Profesor H. Hanko
Introducción
Si bien la doctrina de la gracia común fue un tema central en las controversias doctrinales que condujeron al establecimiento de las Iglesias Protestantes Reformadas, incrustada en estas cuestiones relacionadas con la gracia común también estaba la doctrina de la oferta libre del evangelio. En el primer punto de gracia común, adoptado por la Iglesia Cristiana Reformada en el Sínodo de 1924, encontramos mención de esta idea, aunque de manera pasajera. El primer punto dice:
En relación con el primer punto, que se refiere a la actitud favorable de Dios hacia la humanidad en general y no sólo hacia los elegidos, el Sínodo declara que se establece según la Escritura y la Confesión que, aparte de la gracia salvadora de Dios mostrada solo a aquellos que son elegidos para la vida eterna, también hay un cierto favor o gracia de Dios que Él muestra a sus criaturas en general. Esto es evidente en los pasajes bíblicos citados y en los cánones de Dordrecht, ll. 5 e Ill, IV, 8 y 9, que tratan de la oferta general del Evangelio, mientras que también se desprende de las citas hechas de escritores reformados del período más floreciente de la teología reformada, que nuestros escritores reformados del pasado favorecieron este punto de vista. (Las cursivas son nuestras, para indicar la referencia que se hace en esta decisión a la oferta libre).
En las discusiones que siguieron a la adopción de esta declaración doctrinal, la referencia a la oferta libre a menudo se llamaba “het puntje van het eerste punt”. (El punto principal del primer punto.) Si bien es nuestra intención tratar más específicamente esta cuestión en una fecha posterior, el punto que deseamos hacer ahora es que la negación de la oferta libre del evangelio es parte de la confesión doctrinal de las Iglesias Protestantes Reformadas desde su principio.
Esta negación de la libre oferta del evangelio por parte de las Iglesias Protestantes Reformadas los ha apartado de casi toda comunidad eclesiástica. Es difícil encontrar hoy una denominación, ya sea de persuasión reformada o presbiteriana, que no se haya comprometido, ni oficial ni extraoficialmente, con la idea de la oferta libre. Toda la noción no sólo ha sido ampliamente aceptada, sino que la acusación de hipercalvinismo ha sido lanzada contra aquellos que la niegan. La idea detrás de esta acusación es, por supuesto, que el verdadero calvinismo incluye en él toda la concepción de la oferta libre del evangelio. Aquellos que repudian esta concepción no son fieles a las enseñanzas de Calvino ni al genio del calvinismo.
Es nuestro propósito en esta serie de artículos rastrear la historia de la idea de la oferta libre a lo largo del tiempo de la iglesia del Nuevo Testamento. ¿De dónde surgió la idea? ¿Cuál es su desarrollo histórico? ¿Cómo se infiltraron tales ideas en la iglesia? ¿Han estado siempre en la corriente principal del desarrollo de la verdad? ¿O es más bien cierto que han sido repudiados consistente y repetidamente por la iglesia cuando era doctrinalmente la más fuerte? Una investigación de estas preguntas arrojará algo de luz interesante sobre toda la cuestión.
No estamos argumentando ahora que la historia de la fe de la iglesia sea de ninguna manera decisiva para determinar la verdad o falsedad de la idea de la oferta libre. Sólo la Escritura es nuestra regla de fe y vida. Independientemente de lo que la iglesia en años anteriores pueda o no haber enseñado, esta historia de la doctrina puede no determinar para nosotros si debemos aceptar como verdadero el punto en cuestión. El árbitro final es siempre la Santa Palabra de Dios. Si toda la iglesia en el pasado ha repudiado esta idea, pero las Escrituras la enseñan, entonces nosotros también debemos creerla y confesarla. Pero lo contrario también es cierto. Si toda la iglesia en el pasado se ha aferrado consistentemente a esta doctrina, y sin embargo las Escrituras no la enseñan, el testimonio de las Escrituras está por encima de todo lo demás.
Sin embargo, un estudio de la cuestión desde el punto de vista de la historia es importante. Es importante porque las Escrituras enseñan que Cristo ha prometido a la iglesia el Espíritu de Verdad para guiar a la iglesia a toda verdad (Juan 14: 16, 17, 26; 15:26; 16:13). Si bien ciertamente es posible que la iglesia se equivoque y aunque de hecho la iglesia se ha equivocado muchas veces en el pasado, el hecho es que el testimonio unido de la iglesia tiene cierto peso. Si, por ejemplo, es cierto que la iglesia desde los primeros tiempos del Nuevo Testamento ha confesado la verdad de la divinidad de Cristo y esta verdad nunca ha sido cuestionada por la iglesia, sino que los negadores de esta verdad han sido consistentemente condenados, entonces tenemos un cierto peso de la historia a considerar. Creyendo en la presencia del Espíritu de Verdad y encontrando que una doctrina dada es confesada en todas las épocas por la iglesia, al menos esto debería darnos una pausa si tenemos alguna duda de si las Escrituras enseñan o no esta doctrina. ¿Soy sólo un poseedor del Espíritu de la Verdad en este caso, mientras que toda la iglesia antes de mí carecía de Su presencia? De hecho, es una cuestión que el hijo de Dios que busca fervientemente conocer la verdad considerará seriamente.
Si se puede demostrar a partir de la historia que la iglesia no sólo no ha confesado una doctrina dada en la mayor parte de su historia, sino que la ha condenado cuando apareció en las enseñanzas de varios hombres dentro de la iglesia, eso debería hacernos dudar en insistir en el hecho de que la Escritura enseña esta posición particular. Una vez más, la pregunta es: ¿Quiero ponerme del lado de aquellos que han sido constantemente repudiados por la iglesia por enseñar algo contrario a las Escrituras? Si la Escritura misma requiere esto de mí, entonces, por supuesto, lo hago, independientemente de las consecuencias. Pero el hecho es que es mejor que esté muy seguro. Ir en contra del testimonio de la iglesia de todas las edades es ciertamente un movimiento audaz. Y uno no puede estar demasiado seguro de que su posición sea firme e inequívocamente enseñada por las Sagradas Escrituras. Un estudio de la historia puede ser esclarecedor y útil.
Esto es especialmente cierto en la doctrina de la oferta libre. Si bien a veces se sostiene que la doctrina de la oferta libre tiene el peso de la historia detrás de ella, esta es una afirmación falsa y vacía. Un estudio de la historia de la doctrina dentro de la iglesia mostrará que dejar de lado lo contrario es cierto. Muy consistentemente la doctrina de la oferta libre ha sido sostenida por herejes que fueron condenados por la iglesia. Consistentemente, la iglesia se ha negado a adoptar tal doctrina. El peso de la historia seguramente está detrás de aquellos que niegan que esta sea la enseñanza de las Escrituras. Es esta afirmación la que esperamos probar en este artículo y en los siguientes.
Si bien es imposible evitar completamente un análisis bíblico de la idea de la oferta libre, no es nuestra intención en estos artículos participar en tal estudio exegético. Nuestro propósito es principalmente histórico, y a los datos históricos pretendemos limitarnos tanto como sea posible. Es entonces a la historia de esta doctrina a la que dirigimos nuestra atención.1
La Controversia Semi-Pelagiana
Dirigimos nuestra atención en primer lugar a la controversia semi-pelagiana que ocupó gran parte de la atención del gran padre de la iglesia, Agustín. Un estudio de esta controversia pronto mostrará que, si bien el tema de la oferta libre del evangelio no era en sí mismo explícitamente un punto de controversia, sin embargo, muchas de las implicaciones doctrinales de la idea de la oferta libre sí lo eran. Cualquiera que tenga algún conocimiento de las enseñanzas de la oferta libre reconocerá que los temas relacionados eran de hecho problemas a mediados del siglo V cuando Agustín luchó duro y anhelaba la verdad de la gracia soberana.
No es nuestro propósito aquí tratar en detalle y extensamente toda la cuestión del semipelagianismo, ya que esto tomaría demasiado tiempo. Pero es nuestro propósito demostrar que aquellos que adoptaron una posición semi-pelagiana y se opusieron, a menudo amarga y ferozmente, a las enseñanzas de Agustín, enseñaron también muchas de las mismas doctrinas que son una parte integral de la teología de la oferta libre y que son sostenidas por aquellos que hacen de la oferta libre una parte esencial de su enseñanza.
Como es generalmente sabido, la controversia semi-pelagiana siguió a la controversia pelagiana que primero ocupó la atención de Agustín. Y también es bien sabido que la controversia entre Agustín y Pelagio tuvo como punto de partida la idea del libre albedrío del hombre. En cierto modo, no era sorprendente que este fuera el punto de partida del error de Pelagio porque la idea del libre albedrío había sido, antes de esto, bastante generalmente aceptada en la iglesia primitiva.
Sin embargo, debemos entender exactamente por qué fue así. Hasta la época de Agustín, la iglesia no había prestado mucha atención a las cuestiones de soteriología. Preocupada por las muchas y variadas controversias concernientes a la doctrina de la trinidad y la Persona y naturalezas de Cristo, la iglesia no tuvo ni el tiempo ni la ocasión para tratar extensamente con la enseñanza de las Escrituras sobre las doctrinas de la salvación por gracia. En términos generales, por lo tanto, una cierta idea del libre albedrío prevaleció en el pensamiento de la iglesia primitiva. Sin embargo, por extraño que parezca, la iglesia también se aferró a la verdad de la salvación solo por gracia. Las dos doctrinas se mantuvieron juntas y poco o nada se pensó en la cuestión de cómo se podrían reconciliar estas dos doctrinas. La cuestión simplemente no fue examinada de cerca ni estudiada extensamente a la luz de las Sagradas Escrituras.
Además, era cierto que la iglesia, ya en este momento, se había comprometido con la idea del carácter meritorio de las buenas obras, una idea que finalmente prevalecería en el pensamiento católico romano y que no fue desterrada del pensamiento de la iglesia hasta el tiempo de la Reforma Protestante. Pero la idea del carácter meritorio de las buenas obras está íntimamente conectada con la idea del libre albedrío, porque es obvio que las buenas obras no pueden tener mérito a menos que, en cierto sentido, se originen en el poder del hombre para realizarlas. De hecho, fue indudablemente precisamente esta idea de mérito la que hizo imposible que el agustinianismo prevaleciera en la Iglesia Católica Romana después de la muerte de Agustín. La iglesia fue, en cierto sentido, confrontada con la cuestión de si debía adoptar un agustinianismo puro que requeriría que abandonara su compromiso con el mérito de las buenas obras, o que se aferrara a esta idea del mérito de las buenas obras y le diera la espalda a las enseñanzas de Agustín. Como todos saben, este último curso de acción fue seguido por la Iglesia Romana.
Pelagio había enseñado que la voluntad es libre en un sentido absoluto de la palabra. Incluso después de la caída, la voluntad del hombre poseía el mismo poder para bien (o para mal) que poseía la voluntad de Adán. Es decir, en cualquier momento de la vida de un hombre, cuando se enfrentaba con la elección del bien o del mal, estaba dentro de la capacidad del hombre elegir lo uno o lo otro. Es cierto que la capacidad del hombre para elegir el bien está algo debilitada por el pecado; Pero el pecado es sólo un hábito y de ninguna manera afecta la naturaleza del hombre. Si bien de hecho un hábito puede llegar a estar algo arraigado en la forma de vida del hombre, el hecho es que la voluntad no se ve afectada esencialmente y el poder de elegir para el bien permanece intacto y sin daños.
Fue contra esta herejía que Agustín continuó su polémica. El resultado de su trabajo fue que el pelagianismo fue oficialmente condenado por la iglesia ya en el Concilio de Calcedonia en el 451.
Pero esto no fue de ninguna manera el final del asunto. La oposición surgió a las enseñanzas de Agustín en varias partes de la iglesia, especialmente en el sur de la Galia. Contra Pelagio, Agustín había enseñado la absoluta incapacidad de la voluntad humana del hombre caído y natural para elegir el bien. El hombre cayó en Adán; Y el resultado de la caída para toda la raza humana fue que el hombre no solo perdió completamente cualquier capacidad de hacer el bien, sino también el querer hacerlo. Su salvación dependía, por lo tanto, de la gracia. Aunque Pelagio también había hablado de la gracia, había insistido en que la gracia era poco más que una ayuda, una medida de ayuda divina, y de ninguna manera era esencial para la salvación. Agustín, por otro lado, enseñó la necesidad absoluta de la obra de gracia de Dios en la salvación. Si la pregunta se le hizo a Agustín, que de hecho si se le hizo ¿cuál fue el factor determinante en aquel que recibió este don de gracia y en aquel que no? su respuesta fue, predestinación soberana según la cual Dios soberanamente eligió a Sus propios hijos desde toda la eternidad.
Estas doctrinas de la soberanía de la gracia y la predestinación fueron objeto de controversia. Y fue en oposición a estos puntos de vista de Agustín que se propusieron posiciones teológicas similares a las que están conectadas con la oferta libre.
Uno de los oponentes de Agustín fue Casiano. Casiano no estaba de acuerdo con la posición de Pelagio de que la voluntad es libre en un sentido absoluto de la palabra, pero sí insistió en mantener que la voluntad es libre hasta cierto punto. El pecado, cuando entró en la raza humana a través de la caída de Adán, no le robó al hombre el libre albedrío, pero el pecado debilitó la voluntad del hombre, de modo que es difícil para el hombre elegir el bien y necesita la ayuda divina.
Así como la enseñanza de Agustín sobre la incapacidad de la voluntad humana para elegir el bien lo llevó a la doctrina de la predestinación soberana a través de la verdad de la gracia soberana, así también Casiano procedió de la idea de un libre albedrío a la doctrina de un amor divino que desea la salvación de todos. Debe quedar claro cómo estas dos ideas están conectadas: si la salvación depende en última instancia de la elección de la voluntad del hombre y no de la elección de Dios en la predestinación soberana, entonces es obvio que Dios de su propia parte ama a todos y busca la salvación de todos. El amor de Dios, que lo abarca todo, se extiende a todos los hombres. Si un hombre es finalmente salvo depende de su propia elección de las preposiciones de amor.
Estos puntos de vista de Cassiano fueron seguidas por Próspero.
Siempre ha habido alguna duda sobre si Próspero, de hecho, enseñó puntos de vista semipelagianos. Esta duda surge del hecho de que Próspero mantuvo una extensa correspondencia con Agustín sobre estas cuestiones y fue el principal medio por el cual Agustín aprendió de las enseñanzas de varios teólogos en la Galia. No siempre es fácil saber a partir de la correspondencia de Próspero si estaba expresando sus propias opiniones o simplemente informando a Agustín de lo que otros enseñaban y pidiendo más luz sobre estos asuntos.
Sin embargo, parece casi seguro que no estaba completamente de acuerdo con los puntos de vista de Agustín y que, especialmente hacia el final de su vida, estaba sustancialmente de acuerdo con la posición que Casiano había tomado. De hecho, es muy posible que él fuera responsable de promover los puntos de vista de Casiano en algunos aspectos. Es casi seguro que Próspero fue quien introdujo en la discusión la distinción en la voluntad de Dios que postulaba una voluntad que era universal y condicional, y otra voluntad que era particular e incondicional. Deseando en cierto sentido mantener la soberanía de Dios en la obra de la gracia y en la predestinación, y sin embargo comprometido con la idea del libre albedrío, habló de una voluntad de Dios que expresaba el deseo de Dios de salvar a todos, una voluntad que era, por lo tanto, condicional, y una voluntad que era particular e incondicional, limitado, por lo tanto, sólo a los elegidos y realizado en la obra de la gracia soberana.
Que Próspero era semipelagiano en sus puntos de vista está corroborado por la afirmación de muchos de que él es el autor de un folleto que apareció en ese momento bajo el título: De Vocatione Omnium Gentium. Este folleto trataba particularmente del aspecto de la gracia en relación con la controversia. El autor hizo una distinción entre la gracia general y la gracia particular. La gracia general está conectada con la revelación general en el sentido de que la revelación general revela esta gracia general de Dios a todos. De hecho, sin embargo, esta gracia general que viene a través de la revelación de Dios en la creación se aplica también interiormente al corazón de cada hombre, de modo que se convierte en el hombre en el origen de toda religión. La gracia particular, por otro lado, se da sólo a algunos y es necesaria para la salvación. La gracia general, que todos reciben, es expresiva de la voluntad de Dios de que todos sean salvos.2 Ahora, cualquiera que tenga un conocimiento pasajero de la teología de la oferta libre reconoce inmediatamente cómo todas estas ideas son una parte integral de ese concepto. Desde el momento en que la idea de la oferta libre apareció en el pensamiento reformado y presbiteriano, fue inevitablemente discutida y desarrollada en relación con la idea de una doble voluntad en Dios. Y tan a menudo como no, la oferta libre también está inseparablemente relacionada con alguna noción de gracia general. Es sorprendente, por lo tanto, notar que estos puntos de vista fueron sostenidos por los oponentes de Agustín y repudiados por el gran padre de la iglesia y valiente defensor de la verdad de la gracia soberana e incondicional arraigada en la elección eterna.
Un oponente más de Agustín ocupa nuestra atención. Fue Fausto, ordenado obispo en 454. Él también habló de una gracia general que precede a la gracia especial y cuyo uso es esencial para la gracia especial. La gracia general, otorgada sin distinción a todos los hombres, se convierte en el medio por el cual se preserva el libre albedrío del hombre junto con un cierto sentido religioso y moral. Sólo cuando, por el uso de esta gracia general, el hombre, con su libre albedrío, elige para el bien, se le da una gracia especial por la cual es realmente salvo. Y así, también para Fausto, la gracia especial estaba edificada sobre la gracia general y la salvación dependía de la voluntad del hombre.
Aunque Agustín había esbozado su posición básica en la controversia pelagiana, los ataques de los llamados semipelagianos lo obligaron a definir más agudamente y defender más cuidadosamente sus puntos de vista. Fue debido a los ataques de los semi-pelagianos que Agustín fue traído una vez más a las Escrituras para estudiar los pasajes bíblicos involucrados y reevaluar su trabajo a la luz de la Palabra de Dios.
Es de considerable importancia que, ya en los días de Agustín, los semipelagianos citaran textos de la Escritura que todavía se usan hoy en la defensa de la oferta libre. Esto no quiere decir que sus argumentos siempre se basaron en las Escrituras. De hecho, muchas de las objeciones que plantearon contra la posición de Agustín eran idénticas a las objeciones que uno escucha hoy contra la verdad de la gracia soberana y la predestinación soberana y eterna, y Agustín a menudo reprende a sus oponentes por contentarse con los argumentos de la razón humana en lugar de basar su posición en la Palabra de Dios. Pero en la medida en que hicieron uso de las Escrituras, apelan a textos como Romanos 2: 4, I Timoteo 2: 4 y Il Pedro 3: 9, todos textos a los que los defensores de la oferta libre han apelado repetidamente.
En su explicación de estos pasajes, Agustín insistió en que deben interpretarse como aplicables sólo a los elegidos. Y al defender esta posición sobre la base de las Escrituras, se convenció cada vez más de la solidez bíblica de su posición y de lo incorrecto de la posición tomada por sus oponentes. Reafirmó y volvió a enfatizar las verdades de la gracia soberana en toda la obra de salvación y de la predestinación eterna y soberana.
Sus puntos de vista, sin embargo, no prevalecieron en la iglesia de su época. Aunque varios condenaron hasta cierto punto los puntos de vista de los semi-pelagianos, sin embargo, ninguno defendió firmemente las doctrinas de Agustín. Como sugerimos anteriormente en este ensayo, esto tal vez se debió al hecho de que la iglesia ya se había comprometido con alguna idea de libre albedrío en relación con su determinación de preservar el mérito de las buenas obras.
Cualquiera que sea el caso, el hecho es que en 529, el Concilio de Orange habló decisivamente sobre esta cuestión. Si bien este Concilio condenó ciertos aspectos de las enseñanzas de los semipelagianos, y aunque también afirmó ciertas doctrinas de Agustín, el hecho es que el Concilio se negó a adoptar un agustinianismo puro. Si bien afirmaba la doctrina del pecado original y la necesidad incondicional de la gracia, dejaba espacio para la noción del pecado como una enfermedad en lugar de una muerte espiritual y guardaba silencio sobre doctrinas clave como la incapacidad absoluta de la voluntad para elegir por el bien, y la predestinación soberana y doble. Sólo consideró oportuno advertir contra la noción de una predestinación al mal, algo que Agustín no enseñó. En efecto, el semipelagianismo ganó el día.
¿Cuál es nuestra conclusión de este breve estudio?
En primer lugar, la idea de la oferta del evangelio no fue expresada como tal durante esta controversia. En cierto modo, esto era comprensible. Por un lado, toda la verdad concerniente a la predicación del evangelio no había recibido atención teológica en este momento y ninguna palabra bíblica había sido expuesta por la iglesia. Por lo tanto, no se enfrentó la cuestión de la relación entre estos puntos de vista de los semipelagianos y la predicación. Por otro lado, la misma Roma, con el desarrollo del sistema sacerdotal, ya había comenzado a restar importancia a la predicación en favor de un énfasis en los sacramentos.
Sin embargo, varias ideas que a lo largo de la historia han estado estrechamente asociadas con la doctrina de la oferta libre y que, de hecho, se han entretejido en la urdimbre y la trama de la teología de la oferta libre, ya se enseñaban en este período. Nos referimos a ideas tales como la libertad de la voluntad, una doble voluntad en Dios que desea la salvación de todos los hombres y que desea la salvación sólo de los elegidos, una gracia general que todos reciben y una gracia especial que se concede condicionalmente a la elección de la voluntad, y un amor general de Dios por todos que se expresa en el deseo de Dios de salvar a todos.
Contra todos estos puntos de vista, Agustín se mantuvo firme en su defensa de la gracia soberana. Y, aunque sus puntos de vista seguramente no prevalecieron en su tiempo ni en los siglos posteriores, sin embargo, una vez más se hicieron la confesión de la iglesia y se desarrollaron en el momento de la Reforma. A continuación, dirigimos nuestra atención a los reformadores.
Traducido del Protestant Reformed Theological Journal [Revista Teológica Reformada Protestante]. Edición de noviembre de 1982, Volumen XVI, No.1
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