Un Examen Critique de la Conception Amyraldienne de l’Expiation / A Critical Examination of the Amyraldian View of the Atonement

Martyn J. McGeown

I. Introduction
II. Esquisse Historique
III. Les Crédos
IV. Analyse des Erreurs d’Amyraut
V. L’Héritage de l’Amyraldianisme

I. Introduction

La croix du Christ est au cœur de la foi Réformée. Avec Paul, le chrétien dit : « Pour ce qui me concerne, loin de moi la pensée de me glorifier d’autre chose que de la croix de notre Seigneur Jésus-Christ, par qui le monde est crucifié pour moi, comme je le suis pour le monde! » (Gal. 6:14). La confession de la foi Réformée concernant la croix est simple : la croix sauve ! La croix sauve parce que, sur la croix, une expiation complète et efficace a éé accomplie, laquelle couvre les péés de tous ceux pour qui le Christ est mort. Jésus-Christ a payé la peine et a pris sur Lui la culpabilité de tous les péchés de tous les élus. La mort du Christ était une satisfaction substitutive qui réconciliait le pécheur élu avec Dieu et le rachetait efficacement de l’esclavage du péché. Dans la Bible, la croix est présentée comme ayant réellement accompli le salut éternel du peuple de Dieu. De cette manière, l’évangile est très simple. Le Christ est mort pour sauver tous ceux qui lui ont été donnés par le Père, tous ceux qui sont ses brebis, tous les membres de son corps, l’église.

Dans l’histoire de l’église, des hommes qui ont cherché à corrompre l’Evangile et à éloigner le peuple de Dieu de « la simplicité qui est en Christ » (II Cor. 11:3) se sont levés. En référence à l’expiation, les Arminiens ont nié que la mort du Christ soit une véritable satisfaction à la justice de Dieu. Ils ont insisté sur le fait que le Christ est mort pour tous les hommes sans exception, y compris ceux qui périssent. Puisque, de toute évidence, tous ne sont pas sauvés, la mort du Christ ne peut être une véritable satisfaction à la justice de Dieu, car si le Christ a satisfait la justice de Dieu et a porté la colère de Dieu à cause des péchés de tous, Dieu ne peut pas être juste en condamnant qui que ce soit. C’est pourquoi les Arminiens ont été contraints par la logique de leur propre position d’enseigner que le Christ est mort pour personne en particulier, mais pour tous en général, et que par sa mort, il a fait du salut une simple possibilité pour tous, à condition de croire et de persévérer dans les bonnes œuvres. Le Synode de Dordrecht (1618-1619) a condamné la vision Arminienne de l’expiation comme une hérésie et a insisté sur le fait que la croix était pour les élus seulement.

II. Esquisse Historique

A. Une Nouvelle Hérésie en France

L’héésie Arminienne venait d’être réfutée par les pères à Dordrecht lorsqu’une nouvelle hérésie, plus subtile que la précédente, est apparue. Le promoteur de cette hérésie était Moise Amyraut (1596-1664), pasteur Français, théologien et professeur à l’Académie de Saumur en France. L’Amyraldianisme, comme on appelle cette hérésie, non endiguée par la discipline, a fleuri en France et s’est infiltrée dans de nombreuses régions d’Europe. Une longue et amère controverse dans les églises Françaises en a résulté, au cours de laquelle les orthodoxes, dans les églises, ont en vain cherché à faire condamner l’Amyraldianisme par les synodes Français.¹ Le levain de la fausse doctrine s’est répandu. Aujourd’hui, l’enseignement d’Amyraut est populaire parmi de nombreux Calvinistes professants.² Les adeptes des enseignements d’Amyraut prétendent être les véritables successeurs de Jean Calvin (1509-1564) dont Amyraut lui-même prétendait fidèlement refléter la doctrine.

Le poison de ce que l’on appellera Amyraldianisme ou universalisme hypothétique fut inculqué à Amyraut lorsqu’il était lui-même étudiant à l’Académie de Saumur. Cet enseignement est en réalité né avec un Écossais du nom de John Cameron (1580-1625). Amyraut fut séduit par les enseignements de Cameron et devint un disciple dévoué du théologien Écossais. Il est tombé sous le charme de Cameron,³ à tel point qu’il est allé jusqu’à imiter l’accent et les manières que Cameron avait en chaire.⁴

Cameron a enseigné que le décret de Dieu « pour racheter le monde en Christ est premier et universel. Par conséquent, dans l’œuvre du Christ, Dieu a racheté tous les hommes – hypothétiquement ou potentiellement ».⁵ En outre, Cameron a fait la distinction entre une capacité naturelle à croire en Christ et une incapacité morale à croire. Il voulait dire par là que, parce que l’homme est une créature morale et possède des facultés rationnelles, il est capable de répondre à l’offre de la grâce, mais comme il est corrompu et dépravé, il ne le fera pas.⁶ Amyraut, amoureux de ces notions, publia un traité dans lequel il en présenta sa version au monde. Quinze ans seulement après la fin du Synode de Dordrecht, le Brief Traitté de la Prédestination d’Amyraut apparaissait.

B. Le Brief Traitté (1634)

Dans son Brief Traitté de la Prédestination (1634), Amyraut prétendait écrire par souci des convertis de l’Église Catholique Romaine à la foi Réformée qui trouvaient déplaisantes les doctrines de la prédestination absolue et de l’expiation limitée. Il espérait, comme il le déclarait, que s’il clarifiait ces doctrines, davantage de Catholiques Romains pourraient être gagnés à la foi Réformée.⁷ La prédestination absolue et la doctrine connexe de l’expiation limitée constituaient une pierre d’achoppement.⁸ Amyraut lui-même était très estimé par la hiérarchie Catholique Romaine.⁹ En outre, il prétendait suivre Jean Calvin, qui, selon lui, était d’accord avec sa position théologique. Il a fait valoir, comme les Amyraldiens depuis lors,¹⁰ que l’expiation limitée était le produit du soi-disant développement scolastique du Protestantisme, initié par Théodore de Bèze et ses successeurs.¹¹

Dans le Brief Traitté, Amyraut enseigne que le Christ est mort pour tous les hommes sans exception. Il a enseigné cela clairement :

La grâce de la rédemption que [le Christ] leur a acquise et offerte doit être égale et universelle, pourvu qu’ils soient trouvés également disposés à la recevoir […] Le sacrifice qu’il a offert pour la propitiation de leurs offenses a été également offert à tous, et le salut qu’il a reçu de son Père pour le communiquer aux hommes dans la sanctification de l’Esprit et dans la glorification du corps est également destiné à tous, pourvu, dis-je, que la disposition nécessaire pour le recevoir soit aussi égale.¹²

En vérité, [Dieu] a décidé d’envoyer son Fils sur la terre et de l’abandonner jusqu’à la mort de la croix pour le salut universel du monde.¹³

Il a également enseigné la prédestination de certains au salut éternel :

Dieu sait certainement et sans aucun doute qui sera sauvé parce qu’il a résolu de leur donner de croire, et aux autres de ne pas croire, parce qu’il a décrété de ne pas agir de la même manière pour eux. Ainsi, en ce qui concerne Dieu, la connaissance de la fin est claire et infaillible.¹⁴

Amyraut a tenté de concilier ces deux idées contradictoires. Tout d’abord, il a enseigné un amour général de Dieu envers tous les hommes. « Dieu désire, » écrit Amyraut, « que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité, à condition qu’ils croient. » Par conséquent, poursuit Amyraut, « ces mots, ‘Dieu désire que tous soient sauvés’ (I Tim. 2:4) reçoivent cette limitation nécessaire, ‘à condition qu’ils croient’. S’ils ne croient pas, il ne le désire pas ».¹⁵

Dans ce décret universel de salut, la condition est la foi. Le Christ est donc mort hypothétiquement ou potentiellement pour tous les hommes sans exception, s’ils croient. S’ils ne croient pas, la mort du Christ ne leur sert à rien. Cet universel, hypothétique et potentiel décret de prédestination avec une hypothétique et universelle expiation ne sauve personne car aucun ne satisfait à la condition de la foi. Par conséquent, Dieu, prévoyant cela, par un second décret dans lequel il ne prédestine que certains au salut, entend leur donner la foi pour croire et satisfaire à la condition :

Il est donc vrai que la miséricorde de Dieu envers les hommes, en ce qui concerne Ses conseils pour leur procurer le salut, a deux degrés : un qui, comme il est dit, ne va pas au-delà de nous présenter la rémission de nos offenses dans le Rédempteur et de prendre souverainement plaisir à notre salut, pourvu que nous ne rejetions pas cette grâce par incrédulité, et un autre qui va jusqu’à nous faire croire et nous empêche de rejeter le salut.¹⁶

Ce système est l’universalisme hypothétique, un terme dérivé d’un surnom, les hypothétiques, que les orthodoxes donnaient aux Amyraldiens.¹⁷

Deux ans plus tard (1636), Amyraut publia son Eschantillon de la Doctrine de Calvin (« Sample or Selection From the Doctrine of Calvin »), qui consistait en de nombreuses citations des écrits de Calvin, censées démontrer que Calvin avait été pleinement en accord avec la position d’Amyraut. Amyraut a également écrit plus tard un livre pour défendre la doctrine de la réprobation de Calvin (1641), mais dans cet ouvrage, il décrit la réprobation comme étant conditionnelle!¹⁸

C. La Réponse de l’Église Réformée Française

La publication du livre d’Amyraut a immédiatement suscité une controverse.¹⁹ Le Synode national d’Alençon (1637) a examiné la doctrine d’Amyraut et de son collègue, Testard, mais à l’exception d’une légère censure concernant un langage inapproprié, ils n’ont pas été disciplinés. Le synode décréta,

qu’à l’avenir, cette expression de Jésus-Christ mourant également pour tous, devrait être évité, car ce terme était autrefois, et pourrait être encore, une occasion de trébucher pour beaucoup.²⁰

Roger Nicole, note que, bien que le synode ait été satisfait des explications d’Amyraut et de Testard, il est « difficile de soutenir qu’elles étaient totalement exemptes de dissimulation en la matière ».²¹ On est stupéfait de l’aveuglement du synode.²²

Le livre d’Amyraut contient des déclarations qui contredisent clairement les Canons de Dordrecht, qui liaient tous les ministres Français. En outre, la position d’Amyraut en tant que professeur de théologie lui donna l’occasion de transmettre sa théologie hérétique aux ministres de la génération suivante. Pour cette seule raison, le synode aurait dû être plus sévère pour corriger les erreurs. Malheureusement, Amyraut avait de nombreux partisans qui souhaitaient la tolérance pour les différentes opinions au sein de l’église. Un second synode tenu à Charenton (1644) exonéra de nouveau Amyraut et le renvoya « avec honneur pour remplir sa fonction, et l’exhorta à s’occuper de cela avec joie et courage ».²³ Mais il est évident que l’Église Française était faible dès le début. Certains des Arminiens réfugiés (qui avaient été expulsés des Pays-Bas après le Synode de Dordrecht) avaient déjà été autorisés à rejoindre l’église de Paris sans abjurer leurs opinions hérétiques.²⁴ Dans une telle atmosphère de fausse tolérance, l’hérésie Amyraldienne pouvait se propager sans entrave. L’Église Française était, de plus, affaiblie par la situation politique dans laquelle elle se trouvait. En France, la foi Réformée était à peine tolérée et les Protestants ne pouvaient pas se permettre un schisme dans l’église.

III. Les Crédos

A. Amyraut contre les Canons ?

Frans Pieter van Stam, dont la très exhaustive étude historique sur la controverse avec Amyraut penche fortement en faveur des Amyraldiens, affirme que l’Église Réformée Française « a approuvé la doctrine telle que formulée par le Synode de Dordrecht » en 1620. Philip Schaff le confirme lorsqu’il écrit que tous les ministres et les anciens étaient liés aux Canons de Dordrecht « par un serment solennel de les défendre jusqu’à leur dernier souffle ».²⁶ Armstrong, un autre auteur favorable à Amyraut, parle d’une « clause de souscription stricte » liant Amyraut aux Canons.²⁷ John Cameron a lui aussi été impliqué dans une controverse concernant les Canons, bien qu’il ait réussi à se défaire des soupçons de sympathie envers la théologie Arminienne qui pesaient sur lui.²⁸ Les événements ultérieurs laissent penser qu’il a été innocenté sans raison valable.

Les avis sont partagés quant à savoir si Amyraut était fidèle aux Canons de Dordrecht. Alan Clifford, le principal partisan de l’Amyraldianisme au Royaume-Uni, soutient sans surprise qu’Amyraut était empreint d’un « engagement clair » envers les Canons.²⁹ Armstrong pense également que les enseignements d’Amyraut « sont restés fidèles aux Confessions Réformées ».³⁰ Cependant, George Smeaton soutient que l’Amyraldianisme était « une révolte contre la position soutenue à Dordrecht sous couvert d’une explication ».³¹ Van Stam, en dépit de sa haute estime pour le parti Amyraldien, révèle qu’ils n’étaient pas vraiment dévoués envers les Canons. Il écrit

Un point faible du groupe d’Amyraut était son incapacité à dire franchement qu’il avait des problèmes pour suivre les déclarations doctrinales du synode de Dordrecht. Ils ont probablement été impressionnés par l’autorité dont ce synode jouissait parmi leurs contemporains et ont estimé qu’il était imprudent de le discuter.³²

Bien que les Canons n’aient pas été écrits en réponse directe à Amyraut, dont les opinions n’ont été mises en lumière qu’après leur achèvement, ils contiennent néanmoins des déclarations qui s’opposent à la position théologique d’Amyraut. Par exemple, la doctrine de la prédestination d’Amyraut est exclue par le Chapitre I, article 8, qui enseigne qu’« il n’y a pas divers décrets d’élection, mais un seul et même décret concernant tous ceux qui doivent être sauvés » et l’idée qu’ « il y a diverses sortes d’élection de Dieu à la vie éternelle : l’une générale et indéfinie, l’autre particulière et définie… une élection à la foi et une autre au salut, de sorte que l’élection peut être à la foi justifiante sans être au salut » est rejetée de façon décisive par Dordrecht comme « une fantaisie de l’esprit des hommes, étrangère aux Écritures, par laquelle la doctrine de l’élection est corrompue » (Chapitre II, Rejet 2).

De même, l’article 8 du Chapitre II enseigne que le Christ est mort uniquement pour les élus, selon la volonté manifeste de Dieu :

Car tel a été le très libre conseil et la très favorable volonté et intention de Dieu le Père, que l’efficacité vivifiante et salutaire de la mort très précieuse de son Fils s’étendit à tous les élus, pour leur donner à eux seuls la foi justifiante, et par elle les amener infailliblement au salut. Autrement dit, Dieu a voulu que Jésus-Christ, par le sang de la croix (par lequel il a confirmé la nouvelle alliance), rachetât efficacement du milieu de tout peuple, de toute nation et de toute langue, tous ceux, et ceux-là seulement, qui de toute éternité ont été élus au salut, et lui ont été donnés par le Père; qu’il leur donnât la foi, qu’il leur a, aussi bien que tous les autres dons du Saint-Esprit, acquise par sa mort; les purifiât par son sang de tout péché et originel et actuel, commis tant après qu’avant la foi; les conservât fidèlement jusqu’à la fin, et finalement les fît comparaître devant lui, glorieux, sans aucune tache ni souillure.

Cet article ne laisse aucune place à la notion Amyraldienne selon laquelle Dieu a voulu que le Christ meure pour d’autres que les élus, ou que le Christ a acquis le salut pour certains auxquels il n’est pas appliqué par le Saint-Esprit.

Homer C. Hoeksema écrit,

Dieu n’a jamais voulu rien d’autre que l’efficacité vivifiante et salvatrice… s’étende aux seuls élus … Toute autre conception de l’élection que celle qui est maintenue par les Canons, c’est-à-dire une élection souveraine, éternelle, immuable, définitive, personnelle, altère et rend nulle et non avenue toute efficacité salvatrice réelle dans la mort du Christ. Et il convient de noter que non seulement les Canons font ici de la limitation de l’expiation une limitation divinement souveraine, mais qu’ils parlent littéralement du dessein de Dieu dans le sens d’une intention… Le conseil de Dieu, sa volonté et son intention sont identiques dans cet article. Il n’y a absolument aucune place pour un autre dessein, une autre volonté, une autre intention ou un autre conseil de Dieu selon lequel, après tout, Il désire le salut de tous les hommes.³³

En outre, le Chapitre II, Rejet des Erreurs 6, réfute la distinction faite par Amyraut entre « mériter et s’approprier » et ne permet pas de penser que le Christ a mérité le pardon pour tous les hommes sous la condition de la foi, mais qu’il n’applique alors les mérites qu’à certains. Le Chapitre II, Rejet des Erreurs 3, est rédigé pour s’opposer à ceux qui enseignent que « le Christ, par sa satisfaction, n’a lui-même mérité pour personne ni le salut, ni la foi, par laquelle s’approprie effectivement cette satisfaction du Christ pour le salut ». Amyraut était coupable d’avoir enseigné cette erreur. Les Canons la contrent par ces mots : « Ils jugent avec trop de mépris la mort du Christ, ne reconnaissent en aucun cas le fruit ou le bénéfice le plus important ainsi obtenu, et font sortir de l’enfer l’erreur pélagienne » (II:R:3).

B. La Formule du Consensus Helvétique

Bien qu’en France la réponse à l’Amyraldianisme ait été faible, les Églises Réformées de Suisse se sont opposées à la théologie de Saumur.34 En 1675, onze ans après la mort d’Amyraut, Johann Heinrich Heidegger (1633-1698) et Francis Turretin (1623-1687) ont publié la Formule du Consensus Helvétique que Schaff décrit comme

une défense du Calvinisme scolastique du Synode de Dordrecht contre la théologie de Saumur (Salmurium), en particulier contre l’universalisme d’Amyraldus. On peut donc l’appeler une Formule anti-Salmuriensis, ou anti-Amyraldensis.³⁵

Schaff critique vivement ce Credo, le décrivant en ces termes : « Il est le produit de la scolastique, qui a changé la foi de Calvin en un système doctrinal rigide, et l’a anxieusement entouré de hauts murs pour empêcher la lumière de la liberté et du progrès » ³⁶, mais le croyant Réormé, bien qu’il ne soit pas d’accord avec toutes les déclarations de ce credo, devrait en être reconnaissant à Dieu car c’est le seul credo qui a été spécifiquement rédigé contre l’Amyraldianisme.

La Formule du Consensus Helvétique désapprouve ceux qui enseignent « que Jésus-Christ a, de son propre mouvement, et suivant la volonté du Père qui la envoyé, souffert la mort pour tous les hommes, en général, et pour chacun d’eux, en particulier, à condition qu’ils croient à l’Évangile, ce qui est une condition impossible » (Canon XVI).³⁷ Il est clair que l’enseignement d’Amyraut est ici visé. Il est absurde de suggérer que Dieu enverrait le Christ mourir pour quelqu’un à condition qu’il fasse quelque chose qu’Il sait qu’il ne fera pas et ne pourra pas faire et qu’Il a lui-même décidé de ne pas faire en lui. De tels enseignants, selon la Formule du Consensus Helvétique, « affaiblissent la vertu de sa mort, et, sous prétexte de relever son mérite, elles le diminuent en effet » (Canon XVI).³⁸

IV. Analyse des Erreurs d’Amyraut

A. La volonté de Dieu

Amyraut postulait une contradiction dans la volonté de Dieu. Amyraut se contentait d’épouser une théologie paradoxale :

Bien que ma raison ait trouvé là des choses qui semblaient être en conflit, bien que je sois incapable, quel que soit l’effort que j’exerce, de les harmoniser ou de les concilier, je ne manquerai pas de maintenir ces deux doctrines comme étant vraies.³⁹

Ces deux idées contradictoires sont bien sûr que « Dieu a voulu le salut de tous les hommes » tandis qu’en même temps, « Dieu a voulu que seuls quelques élus jouissent de la participation à ce salut universel acquis par le Christ ».⁴⁰ Nier de telles contradictions dans le décret de Dieu, c’est être méprisé comme rationaliste ou scolastique.⁴¹ Cependant, la Bible enseigne que la volonté de Dieu est une : « Mais sa résolution est arrêtée; qui s’y opposera? Ce que son âme désire, il l’exécute » (Job 23:13). Dieu n’a pas seulement la capacité et le pouvoir d’accomplir sa volonté, mais Il fait réellement ce qu’Il veut : « il fait [et non pas seulement : ‘il peut faire’] ce qui lui plaît tant dans l’armée des cieux, que parmi les habitants de la terre » (Dan. 4:35). « Notre Dieu est dans les cieux : il a fait(et non pas simplement ‘il peut faire’) ce qu’il a voulu » (Ps. 115:3). « Tout ce que l’Eternel veut, il le fait [non pas, ‘il peut le faire’], dans les cieux et sur la terre, dans les mers et dans tous les abîmes. » (Ps. 135:6). « Je dis: Mes arrêts subsisteront, Et j’exécuterai toute [et non pas ‘une partie’ de] ma volonté » (Ésaïe 46:10). Enfin, « celui qui opère [et non pas ‘qui peut opérer s’il veut’] toutes choses d’après le conseil de sa volonté » (Eph. 1:11).

Amyraut, qui était lié par les Crédos, aurait dû mieux les connaitre. Les Canons affirment que « l’Ecriture prêche un seul bon plaisir, propos arrêté et conseil de la volontede Dieu » (I:8).

À cet égard, Calvin, le « théologien favori » d’Amyraut ne lui est d’aucun soutien. Contre Pighius, il avait écrit :

Nous, cependant, avec plus de respect et de sobriété, nous disons ‘que Dieu veut toujours la même chose ; et que c’est là l’éloge même de Son immuabilité’. Tout ce qu’Il décrète, Il l’exécute donc ; et ceci est en Divine harmonie avec Sa toute-puissance. Et la volonté de Dieu, étant ainsi inséparablement unie à Sa puissance, constitue une exaltante harmonie de Ses attributs.⁴²

Si la parole de Dieu dénonce ’homme au cœur double (Jacques 1:8), que devons-nous faire du dieu au cœur double d’Amyraut ? Est-il concevable que Dieu puisse avoir deux desseins opposés dans la croix de son Fils bien-aimé ? Turretin considéré certainement une telle idée comme absurde :

Qui peut croire que dans le seul et simple acte par lequel Dieu a décrété toutes choses (bien que nous devions le concevoir en parties), il y avait deux intentions si diverses (pour ne pas dire contradictoires) de sorte que, d’une certaine façon le Christ devait mourir pour tous, et que, d’une autre, il devait mourir seulement pour certains?⁴³

De plus, Amyraut enseignait que le salut était accessible à tous s’ils croyaient. Dieu, enseignait-il, a pourvu au salut par l’œuvre du Christ et chacun peut en bénéficier s’il croit. En effet, Dieu désire ardemment que tous reçoivent ce salut, bien qu’il ait décidé de ne pas donner la foi requise à tous. John Owen a exprimé l’absurdité de cette idée en ces termes :

Dieu avait l’intention qu’il [Christ] meure pour tous, afin de leur procurer la rémission des péchés, la réconciliation avec lui, la rédemption et la gloire éternelle ; mais toutefois qu’ils n’aient jamais le moindre bien par ces choses glorieuses, à moins qu’ils puissent accomplir ce dont il les sait incapables, et que nul autre que lui ne pourrait leur permettre de faire, et qu’il est résolu à ne pas faire pour la plus grande partie d’entre eux. Est-ce là l’intention du Christ, de mourir pour eux et pour leur bien ? ou plutôt, de mourir pour eux afin de les exposer à la honte et à la misère ? Tout cela n’est-il pas comme si un homme promettait à un aveugle mille livres à condition qu’il voit?⁴⁴

B. La Justice de Dieu

Si le Christ est mort également pour tous, pourquoi tous ne sont-ils pas également sauvés? La Bible enseigne que Dieu « a établi de tout temps pour [être une victime] de propitiation par la foi, en son sang, afin de montrer sa justice… Pour montrer, [dis-je], sa justice dans le temps présent, afin qu’il soit [trouvé] juste, et justifiant celui qui est de la foi de Jésus » (Rom. 3:25-26). Si le Christ est mort pour une personne, les péchés de cette personne ont été effacés et, selon la justice de Dieu, cette personne doit être pardonnée de toutes ses iniquités.

L’Amyraldianisme ne peut pas expliquer comment Dieu peut être juste en punissant éternellement les incrédules à cause des mêmes péchés pour lesquels le Christ s’est supposément offert Lui-même. B. B. Warfield demande : « si cet obstacle [c’est-à-dire leur péché] est levé, ne sont-ils pas sauvés? L’Amyraldien ne peut pas répondre qu’ils sont damnés à cause de leur incrédulité, car si le Christ est mort pour tous leurs péchés, cela inclut leur incrédulité ».

C. L’intention de Dieu dans l’Envoi du Christ

Quelle était l’intention de Dieu en envoyant le Christ et l’intention du Christ en venant dans le monde? Les Écritures sont claires : Dieu a envoyé le Christ dans le monde avec un but précis. Ce but était de « sauver les pécheurs » (I Tim. 1:15), c’est-à-dire, comme l’écrit Owen,

non pas pour leur ouvrir une porte afin qu’ils entrent s’ils le veulent ou le peuvent ; non pas pour rendre un chemin praticable, afin qu’ils soient sauvés ; non pas pour acheter la réconciliation et le pardon de son Père, dont ils ne jouiront peut-être jamais ; mais, en fait, pour les sauver de toute la culpabilité et de la puissance du péché, et de la colère de Dieu contre le péché : s’il ne l’accomplit pas, cela marque un échec quant au but de sa venue; et une telle chose ne doit pas être affirmée.⁴⁶

Le nom « Jésus » révèle le dessein du Christ, « sauver son peuple de ses péchés » (Mt. 1:21). Il n’avait pas l’intention de sauver tout le monde de ses péchés, mais son propre peuple. En d’autres endroits, il est dit que le Christ s’est livré Lui-même à la mort de la croix « pour nous racheter de toute iniquité » (Tite 2:14) et pour «  nous délivrer de ce présent siècle mauvais » (Gal. 1:4). Son objectif est très clairement exprimé en Jean 6:39-40 :

car je suis descendu du ciel pour faire, non ma volonté, mais la volonté de celui qui m’a envoyé. Or, la volonté de celui qui m’a envoyé, c’est que je ne perde rien de tout ce qu’il m’a donné, mais que je le ressuscite au dernier jour.

Le Christ n’est donc pas venu du ciel et n’a pas souffert sur la croix, pour tenter de sauver tous les hommes sans exception, y compris ceux que Dieu déteste et qu’il a rejetés de toute éternité, mais Il est venu pour sauver un certain nombre de personnes bien précis.

D. Ce que le Christ a Accompli par Sa Mort

Qu’est-ce qui a été accompli par la croix ? Les Ecritures sont claires sur le fait que le Christ n’a pas accompli une simple possibilité de salut pour tous sans exception, mais bien un salut réel pour certains. Hébreux 1:3 enseigne que le Christ a « fait la purification » de nos péchés. C’était une purification réelle, et non une simple purification potentielle. Actes 20:28 déclare que Christ s’est « acquis » son église avec son propre sang. Ce n’était pas, de la part de Christ, une acquisition potentielle mais réelle qui a fait de l’Église Sa propriété. Hébreux 9:12 indique que Christ a « obtenu pour nous une rédemption éternelle », c’est-à-dire une obtention réelle. Colossiens 1:14 et Ephésiens 1:7 proclament tous deux que « nous avons la rédemption par son sang ». Nous l’avons ; nous ne l’avons pas seulement de manière hypothétique. I Pierre 2:24 enseigne que le Christ « a porté lui-même nos péchés dans son corps sur le bois », c’est-à-dire qu’il a vraiment porté le châtiment à leur place et que nous avons été « guéris » par ses meurtrissures. En d’autres endroits, le Christ est dit nous avoir « réconcilié » (Col. 1:21), « délivré » (Gal. 3:13) et « rapproché » (Eph. 2:13) par Sa croix. Il n’y a pas de langage hypothétique ici. Jonathan Rainbow voit à juste titre le contraste entre la rédemption particulière et la rédemption hypothétique comme la différence entre l’enseignement selon lequel « la mort du Christ a amené tous les hommes aux portes du ciel, mais personne au ciel » ou « la mort du Christ a amené les élus, et personne d’autre que les élus au ciel » .⁴⁷

E. Les Sujets de la Mort du Christ Désignés par l’Écriture

L’Écriture a diverses façons de parler des sujets de l’œuvre expiatoire du Christ. Le passage le plus remarquable est Jean 10. Au verset 11, le Christ déclare qu’en tant que bon berger, il donne sa vie pour ses brebis. Le fait que tous les hommes ne soient pas des brebis du Christ est évident dans le verset 26, où le Christ le dit aux Pharisiens, dans le langage le plus simple possible : « Vous n’êtes pas de mes brebis. » En d’autres termes, le Christ n’a pas donné sa vie pour ces pharisiens et, par extension, il n’a donné sa vie pour aucun des réprouvés qui ne sont pas inclus dans le nombre de ses brebis. De plus, Jésus dit dans Matthieu 20:28 qu’Il donne Sa vie en rançon pour plusieurs, pas pour tous sans exception. Dans Actes 20:28 et Ephésiens 5:25, l’objet de la rédemption du Christ est l’église. Tous les hommes ne font pas partie de l’église pour laquelle le Christ est mort.

Amyraut lui-même a admis que la Bible parle en ces termes. Il a écrit,

La même Écriture qui nous enseigne si éloquemment que le Christ est mort universellement pour le monde entier, parle parfois de telle manière qu’elle semble dire qu’il est mort seulement pour le petit nombre des élus à la foi, comme s’il n’avait souffert que pour ceux qui sentent le fruit de sa mort et non pour ceux dont la propre incrédulité frustre cette mort.⁴⁸

Cependant, Amyraut n’a pas été découragé, ni bridé par les Confessions Réformées. Il a insisté sur le fait que la Bible enseigne que le Christ est mort pour « tous les hommes » et le « monde ».

F. Le Langage « Universel » des Écritures

Tant les Arminiens que les Amyraldiens insistent sur le fait que de tels textes doivent signifier que chaque membre de la race humaine sans exception est inclus dans la croix du Christ. Cependant, nous devons identifier la manière dont les Ecritures utilisent le mot « monde » (en grec : kosmos). Si nous étudions l’utilisation de ce mot, nous découvrirons qu’il a des significations diverses et ne se réfère pas toujours à l’ensemble de la race humaine. Dans Jean 7:4, les frères de Jésus l’exhortent à « se montrer au monde [kosmos] ». Il est clair que les frères de Jésus ne voulaient pas dire qu’il devait se révéler à tous les hommes sans exception. Dans Jean 12:19, les Pharisiens se plaignent de la popularité de Jésus auprès du peuple : « Vous voyez que vous ne gagnez rien; voici, le monde est allé après lui ». Jésus n’était pas universellement connu, et certainement pas universellement suivi.

Il y a deux raisons principales pour lesquelles le mot « monde » est utilisé dans l’Écriture pour décrire les sujets de la rédemption du Christ.

En premier lieu, ce mot contredit l’idée des Juifs selon laquelle l’amour de Dieu n’est que pour leur nation alors que toutes les autres nations sont sous la malédiction de Dieu. Pour des hommes comme Nicodème, il était inconcevable que Dieu puisse aimer les Gentils et envoyer le Messie promis pour les sauver (Jean 3:16). Jésus utilise le mot « monde » délibérément pour corriger ses fausses idées sectaires à cet égard. L’Église du Nouveau Testament est catholique et comprend des personnes de toutes les nations, pas seulement d’Israël. Les Juifs ont dû l’apprendre. Même le méchant Caïphe a été obligé de le déclarer : « Or, il ne dit pas cela de lui-même; mais étant souverain sacrificateur cette année-là, il prophétisa que Jésus devait mourir pour la nation. Et ce n’était pas pour la nation seulement; c’était aussi afin de réunir en un seul corps les enfants de Dieu dispersés » (Jean 11:51-52). Le texte ne dit pas : « non pas pour cette nation seulement, mais pour toute l’humanité ou pour tous les hommes sans exception ». Jésus est mort pour la nation juive (mais pas pour chaque Juif individuellement) et pour tous les païens élus qui, étant les « autres brebis » de Jésus (Jean 10:16), doivent aussi être rassemblés par Lui. De même, Apocalypse 5:9 déclare que le Christ a « racheté pour Dieu par ton sang des hommes de toute tribu, de toute langue, de tout peuple, et de toute nation ». Mais cela ne concerne pas chaque individu membre de chaque nation. Louis Berkhof note que le mot « monde » est employé « pour indiquer que le particularisme de l’Ancien Testament appartient au passé et a fait place à l’universalisme du Nouveau Testament ».⁴⁹

En second lieu, l’Écriture parle du Christ mourant pour sauver le monde en raison de la nature organique du salut. L’intention du Christ n’est pas de sauver des individus mais une race humaine élue. Le Christ a racheté la création entière. C’est également l’avis de Calvin, comme l’explique Rainbow,

Le langage universaliste de Calvin exprime la conviction théologique que les élus, choisis par Dieu, rachetés par le Christ et rassemblés par l’Esprit de tous les lieux et de tous les peuples, constituent une humanité nouvelle et représentative. Calvin ne se contentait pas de considérer les élus comme un bout d’humanité ou l’œuvre rédemptrice du Christ comme une opération de sauvetage désespérée. Il s’agissait en fait de la construction d’une glorieuse humanité parfaite.⁵⁰

De même, l’expression « tous les hommes » peut avoir plusieurs significations selon le contexte. Souvent, le mot « hommes » n’est pas dans le grec original où une forme de l’adjectif pās (tous) est utilisée. Par exemple, Matthieu 10:22, « Et vous serez haïs de tous [pās] les hommes à cause de mon nom », n’enseigne pas que tout être humain sans exception doit haïr les disciples. Quand il est dit dans Matthieu 21:26, « Tous [pās] tenaient Jean pour un prophète », il ne s’agit pas de la race humaine entière, et la remarque des disciples à Jésus dans Marc 1:37, « Tous [pās] les hommes te cherchent » ne peut pas être étendue trop loin. Les exemples pourraient être multipliés (Jean 3:26 ; 11:48 ; Actes 19:19 ; 22:15 ; Rom. 16:19). Le principe est que « tous les hommes » dans la Bible se réfère à l’ensemble d’un groupe spécifique mais rarement à la race humaine entière. Une illustration idiomatique en Anglais peut être appropriée. Si je dis : « Tout le monde vient chez moi pour une réunion ce soir », je ne veux évidemment pas insinuer, par l’expression « tout le monde », qu’il faut inviter la ville entière, sans parler de la race humaine tout entière.⁵¹ Je pense à un certain groupe de personnes et je veux dire chaque membre de ce groupe. L’expression « tous les hommes » signifie en outre « toutes sortes d’hommes », pas seulement des Juifs, des riches ou des personnes âgées, mais des gens de toutes les classes de la société et de toutes les nations sous le ciel.

De plus, la Bible parle souvent de la mort du Christ en ces termes : « L’Éternel a fait retomber sur lui l’iniquité de nous tous » (Ésaïe 53:6) ou Dieu « l’a livré pour nous tous » (Rom. 8:32). Il est clair que la clé pour comprendre ces textes est de considérer que le « nous » fait référence au peuple de l’alliance de Dieu. Le « nous » de l’Ecriture se réfère à tous les membres de l’église, les élus, les sanctifiés, les bien-aimés et personne d’autre.

Hébreux 2:9 enseigne que Jésus « a goûté la mort pour tous les hommes ». Si le verset est sorti de son contexte, il semble enseigner une mort du Christ pour tous, individuellement. Le verset 10 enseigne que l’intention du Christ en tant que « capitaine de leur salut » était de « mener beaucoup de fils à la gloire ». Si nous prenons en considération le verset 10, la signification évidente est que le Christ a goûté à la mort pour chaque fils qu’il amène à la gloire et dont il est le capitaine de leur salut (le mot « homme » n’est pas dans le grec du verset 9). Le Christ n’a pas goûté à la mort pour ceux qui doivent boire la coupe de la colère de Dieu pour l’éternité (Ps. 11:6).

G. Le Langage « Universaliste » de Calvin

Bien que Calvin ait utilisé un langage universaliste lorsqu’il a parlé de la mort du Christ, ce que les Amyraldiens modernes aiment à souligner,⁵² il est nécessaire de comprendre ce que Calvin entendait par de telles expressions. Rainbow a effectué des recherches approfondies sur cette question. Il écrit : « Calvin entendait par ‘race humaine’ l’assemblée des élus de toute l’humanité ».⁵³ Rainbow écrit à propos de la compréhension que Calvin avait de l’un des passages préférés d’Amyraut, I Jean 2:1-2,

C’est réglé. Les mots de Jean, « le monde entier », signifient donc « l’église entière », « les fidèles » et « les enfants de Dieu ». Comme Bucer, Calvin a contourné les subtilités des scolastiques et est revenu au particularisme direct d’Augustin et de Gottschalk.⁵⁴

Concernant I Timothée 2:1-6, Rainbow écrit

Calvin a perçu l’unité de l’ensemble du passage. L’Esprit Saint nous commande de prier pour tous, car notre seul médiateur admet que tous viennent à lui ; tout comme par sa mort il a réconcilié tous les hommes avec le Père. Dans le passage, il comprend le terme universel « tous » comme faisant référence à des catégories d’hommes, et non à des individus. La mort du Christ, comme la volonté salvatrice de Dieu, ne s’adresse pas à tous les êtres humains, mais aux êtres humains de toutes les sphères de l’humanité. Toute la thèse de Calvin comme adhérant à la rédemption limitée pourrait bien reposer sur ce seul texte.⁵⁵

En conclusion, après avoir discuté des points de vue d’Augustin, de Gottschalk, d’Aquin, de Wycliffe, de Bucer et de Calvin, Rainbow écrit : « La digue augustinienne a tenu bon : dans son exposé des textes relatifs au salut, Calvin n’a jamais permis que tous signifie chacun ».⁵⁶

En effet, Calvin a très clairement nié que le Christ soit mort pour tous les hommes. Rainbow note,

Calvin a déclaré : « Je voudrais savoir comment les méchants peuvent manger la chair du Christ qui n’a pas été crucifié pour eux ». Aucun intelligent défenseur de la rédemption universelle n’aurait dit cela, même dans un élan hyperbolique, et moins encore un théologien comme Calvin, qui a pesé chaque mot.⁵⁷

H. L’Office Sacerdotale du Christ

En tant que grand prêtre, le Christ s’est offert Lui-même en sacrifice pour Son peuple, Il intercède pour lui et le bénit. Le Christ d’Amyraut s’offre pour tous les hommes sans exception, mais n’intercède que pour certains (Jean 17:9). L’Écriture enseigne que le Christ intercède sur la base de son expiation. Romains 8:34 lie l’expiation du Christ à son intercession : « Christ est mort… et il intercède pour nous! » Paul considère comme un fait établi que ceux pour qui le Christ est mort ont la garantie d’être sauvés. Sinon, sa question rhétorique (« Qui les condamnera ? » [Rom. 8:34]) n’a aucun sens. Sur la base de la mort et de l’intercession du Christ, il n’y a aucune charge retenue contre les élus de Dieu (Rom. 8:33).

I Jean 2:1-2 lie aussi inextricablement l’expiation du Christ et son intercession : « Nous avons un avocat auprès du Père, Jésus-Christ le juste. Et il est lui-même une victime propitiatoire pour nos péchés ». Lorsque le Christ entre en présence du Père pour intercéder en faveur de son peuple, il le fait sur la base de la rédemption accomplie (Héb. 7:25-28 ; 9:11-12, 24). Si le Christ est mort pour tous les hommes, alors Il doit intercéder pour tous les hommes.

Owen écrit,

Il n’a pas souffert pour eux et ensuite refusé d’intercéder pour eux ; il n’a pas fait le plus grand pour omettre le plus petit. Le prix de notre rédemption est, aux yeux de Dieu et de son Fils, trop précieux pour qu’elle soit, pour ainsi dire, répandue sur des âmes qui périssent, sans que l’on se soucie de ce qu’il adviendra d’elles par la suite.⁵⁸

Turretin écrit : « Il est gratuit de supposer qu’une intercession universelle peut être concédée. Car, comme le Père l’écoute toujours (Jean 11:42), s’il intercédait pour tous, tous seraient effectivement sauvés ».⁵⁹

Owen conclut,

Ces deux actes de son sacerdoce ne doivent pas être séparés ; il appartient au même médiateur de sacrifier et de prier pour le péché. Notre assurance qu’il est notre avocat est fondée sur le fait qu’il est une propitiation pour nos péchés. Il est un « avocat » pour tous ceux pour lesquels son sang était une « propitiation » pour les péchés, I Jean ii. 1, 2. Mais le Christ n’intercède pas et ne prie pas pour tous, comme il en témoigne souvent lui-même, Jean xvii.; il «  intercède » seulement pour ceux qui « viennent à Dieu par lui », Héb. vii. 25. Il n’est pas un médiateur pour ceux qui périssent, pas plus qu’il n’est l’avocat de ceux qui échouent dans leurs procès.⁶⁰

C’est là un autre argument puissant contre la « thèse d’Amyraut », la théorie selon laquelle Amyraut a redécouvert le « vrai Calvin » dont la théologie avait été corrompue par les « scolastiques » Protestants ultérieurs :

Pour récapituler brièvement ce que nous avons vu jusqu’à présent : Le Christ a choisi les élus, il a été envoyé par le Père pour sauver les élus, il est ressuscité des morts pour les élus, il intercède dans le ciel pour les élus, il gouverne dans le présent siècle pour les élus et il reviendra à la fin monde pour les élus. La thèse d’Amyraut nous invite à croire que, selon Calvin, parmi toutes les œuvres du Rédempteur, sa mort, isolée de tout le reste, était destinée à tous.⁶¹

I. L’Application des Mérites de l’Expiation du Christ

L’un des piliers de l’Amyraldianisme est la revendication d’Amyraut selon laquelle « l’Écriture enseigne à la fois un dessein universel dans l’expiation du Christ et une application particulière de ses bienfaits ».⁶² Cela rend absurde la question triomphante de Paul dans Romains 8:32, « Lui, qui n’a point épargné son propre Fils, mais qui l’a livré pour nous tous, comment ne nous donnera-t-il pas aussi toutes choses avec lui ? » S’il y en a pour lesquels le Christ a été livré, qui néanmoins périssent éternellement, comment peut-il leur avoir donné librement toutes choses ? Le « toutes » doit comprendre le pardon des péchés, la vie éternelle, la foi, la repentance, le Saint-Esprit et tout ce qui est nécessaire au salut.

Berkhof écrit,

Et si l’on affirme que le dessein de Dieu et du Christ était manifestement conditionnel, subordonné à la foi et à la repentance de l’homme, il faut attirer l’attention sur le fait que la Bible enseigne clairement que le Christ, par sa mort, a acquis la foi, la repentance et toutes les autres œuvres de l’Esprit à son peuple.⁶³

Amyraut déshonore le Christ quand il dit que Christ a été donné pour tous les hommes, mais que Dieu ne donne pas la foi à tous les hommes. Pourquoi le Saint-Esprit n’appliquerait-il pas les bienfaits du salut à tous ceux pour qui le Fils est mort ? Le Saint-Esprit, qui comme le vent «  souffle où il veut » (Jean 3:8), a-t-il une volonté contraire à celle du Fils ? Une telle idée est absurde. La Bible enseigne que le salut acquis par le Christ est appliqué à tous ceux pour qui il a été obtenu. Turretin écrit : « Il est gratuit de dire que le Christ est le Sauveur de ceux pour qui le salut est, en effet, acquis, mais à qui il ne sera jamais appliqué ».⁶⁴ Et, comme cela a été démontré, les Canons de Dordrecht déclarent que le Christ a acquis la foi pour les élus sur la croix, et que c’est la volonté de Dieu que la foi leur soit conférée (II:8). De même, Owen résume la position orthodoxe en ces termes : « Le Christ n’est mort pour personne à la condition qu’ils croient, mais il est mort pour tous les élus de Dieu, afin qu’ils croient et que les croyants aient la vie éternelle ».⁶⁵

J. Suffisant pour Tous ; Efficace pour Certains ?

Le constant refrain de l’Amyraldianisme est que le Christ est mort suffisamment pour tous, mais efficacement pour certains. Nous ne nions pas que l’expiation du Christ, en ce qui concerne sa valeur infinie, est suffisante pour racheter le monde entier, mais la question est de savoir quel était le but de Dieu en envoyant le Christ. Alan Clifford fait cette étonnante affirmation,

L’engagement manifeste d’Amyraut envers les Canons de Dordrecht suggère que les Amyraldiens sont les véritables calvinistes « à cinq points ». En fait, les hauts orthodoxes peuvent être qualifiés de « quatre points et demi », puisqu’ils nient virtuellement la suffisance universelle de l’expiation clairement exprimée dans le second canon.⁶⁶

Nous avons vu qu’Amyraut n’était pas engagée envers les Canons de Dordrecht. Le Chapitre II, articles 3-4, enseigne en effet, et nous l’affirmons, que la mort du Christ est « d’une valeur et d’un prix infinis, qui suffit abondamment pour expier les péchés du monde entier ». Les Canons ne veulent cependant pas dire par là que Dieu a voulu que l’expiation expie les péchés du monde entier ou qu’elle a été offerte pour le monde entier. Ils expliquent plutôt que l’expiation possède une valeur infinie en raison de la dignité de celui qui est mort, Jésus-Christ, le Fils éternel de Dieu fait chair. Bien sûr, Sa mort était d’une valeur infinie. En outre, personne ne nie que la foi est nécessaire pour jouir du salut acquis par le Christ. Mais la foi fait partie de ce salut acquis pour les élus (Canons II:8), elle n’est pas une condition du salut. Comme l’écrit Herman Hanko,

La foi fait-elle partie du salut ou est-elle une condition au salut ? Elle ne peut pas être les deux. Si elle est une condition au salut, alors elle ne fait pas partie du salut. Et si elle ne fait pas partie du salut, alors elle n’est pas l’œuvre de Dieu, mais de l’homme. Maintenir les deux en même temps est une absurdité évidente et impossible à croire pour toute personne intelligente.⁶⁷

K. La Nature de la Rédemption

L’Amyraldianisme est réfuté lorsque l’on considère les mots utilisés en théologie pour décrire l’œuvre du Christ sur la croix. Le Christ a satisfait à la justice de Dieu contre les péchés de tous ceux pour lesquels il est mort. Le Christ étant mort pour un pécheur, ce pécheur doit être libéré de la culpabilité et du châtiment du péché. S’il n’est pas sauvé, alors la mort du Christ est inefficace. Mais une telle conclusion est intolérable. Si tout ce que le Christ a fait était insuffisant pour sauver les pécheurs pour lesquels Il est mort, quel espoir y a-t-il pour un pécheur ? La Bible indique clairement que la mort du Christ a été efficace. C’était le dessein de Dieu qu’elle soit effective.

La mort du Christ était une rédemption. Le rédemption, cela signifie racheter en payant un prix. Le prix était le sang du Christ. Le Christ a racheté les pécheurs pour lesquels il est mort (I Cor. 6:20). Ils lui appartiennent. Ils lui appartiennent d’abord par élection. Jésus indique clairement en de nombreux endroits que Dieu lui a donné certains pécheurs et qu’il a reçu du Père la charge de les sauver (Jean 6:38 ; 10:29 ; 17:2). Il ne parle jamais d’un prétendu but secondaire dans sa mort. Jésus insiste sur le fait qu’il sauvera certainement tous ceux qui lui ont été donnés, c’est-à-dire tous les élus. C’est une insulte au Christ de suggérer qu’il ne reçoit pas tous ceux qu’il a rachetés.

La mort du Christ était une expiation, ce qui signifie qu’Il a couvert les péchés de Son peuple élu. Il les a effacés. Il les a ôtés. C’est pourquoi Jean peut parler de Jésus en ces termes : « Voici l’Agneau de Dieu qui ôte le péché du monde » (Jean 1:29). Le mot important est le verbe. Le Christ ôte les péchés du monde. Il ne se contente pas d’essayer de les ôter. Soit tous les péchés (y compris l’incrédulité) sont ôtés, avec pour résultat que tous sont sauvés, soit le mot « monde » ne signifie pas ici toute l’humanité.

La mort du Christ était une réconciliation. « Car Dieu était en Christ, réconciliant le monde avec lui-même, en n’imputant point aux hommes leurs offenses » (II Cor. 5:19). Puisqu’il est évident que Dieu impute bel et bien des offenses à de nombreuses personnes qui doivent souffrir d’un châtiment éternel pour ces péchés, il s’ensuit que celles-ci n’appartiennent pas au monde dont il est question dans ce texte. De même, en Romains 5:10, l’Ecriture dit que « nous avons été réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils », un fait accompli, non conditionné par nous, mais réalisé par le Christ « alors que nous étions encore pécheurs » (v. 8). De plus, le verset 10 lie la réconciliation accomplie à un salut futur, certain et garanti.

La mort du Christ est une propitiation ou le détournement de la colère de Dieu par le biais d’un sacrifice. Le Christ est la propitiation pour nos péchés. C’est la clé pour comprendre le « texte de preuve » de l’Amyraldianisme, I Jean 2:2, où nous lisons que le Christ est la propitiation pour « le monde entier ». La question n’est pas de savoir ce que le monde entier signifie, mais plutôt ce que signifie « propitiation ». Puisque la propitiation est un détournement de la colère de Dieu, il est inconcevable que le Christ puisse être une propitiation pour quelqu’un qui demeure pour toute l’éternité sous la colère de Dieu.

Dans Matthieu 20:28 le Christ utilise le mot « rançon » pour décrire ce qu’il accomplit sur la croix. Une rançon est un prix payé pour libérer un captif. Le prix ayant été payé, la justice exige que le racheté soit libéré. Une rançon n’est pas payée à la condition que celui qui est en servitude l’accepte. Elle est payée pour celui qui est en servitude mais elle est payée à celui qui l’a asservi. La transaction a lieu en dehors de la conscience, de la coopération ou de la contribution de la personne asservie. Lorsque le Christ a payé le prix à la justice de Dieu, le pécheur n’a pas été consulté. Le consentement du pécheur n’est pas non plus consulté ni sollicité lorsqu’il s’agit d’accepter ou de rejeter la rançon. Dieu a accepté la rançon. Cela est évident dans le fait qu’il a ressuscité le Christ d’entre les morts (Rom. 4:25). Le prix a été payé en totalité et Dieu est satisfait. Rien de tout cela ne correspond à la rédemption universelle.

V. L’Héritage de l’Amyraldianisme

La théorie d’Amyraut a porté des fruits amers dans les églises Réformées Françaises. George Smeaton livre cette analyse effrayante :

Au dernier degré [il a été] désastreux pour le Protestantisme Français avant la révocation de l’édit de Nantes… ce fut un coup mortel… la majorité des théologiens et des pasteurs ont rapidement adopté les opinions [d’Amyraut]. L’Église Réformée Française a pratiquement cessé d’être un témoin des doctrines de la grâce… quelques années plus tard, une terrible tempête de persécution a éclaté, et a dispersé les Protestants Français dans le monde entier. Il ne nous appartient pas d’appeler cela un châtiment divin ou une visite de colère, mais rares sont ceux qui nieront qu’une profonde décadence s’était amorcée.⁶⁸

Nous ne pouvons pas être d’accord avec les partisans d’Amyraut pour dire que le débat qui a fait rage dans le Protestantisme Français était une tempête dans un verre d’eau.⁶⁹ Dans la controverse, nous voyons la nature subtile de l’hérésie et le triste échec de la discipline de l’église. La nature de Dieu, ses décrets, la condition spirituelle de l’homme naturel, l’efficacité de l’expiation du Christ et le salut des pécheurs, étaient et sont toujours en cause.

La conclusion de Rainbow est certainement correcte :

En fait, il semble beaucoup plus exact de dire qu’Amyraut était le véritable « scolastique » Réformé, et le « Thomas d’Aquin Réformé », l’équilibreur, le synthétiseur, le créateur de nouvelles catégories et structures. Et l’orthodoxie Réformée, avec son insistance sur une rédemption limitée, était en fait un retour primitif au particularisme rigoureux et nettement non rationaliste d’Augustin et de Gottschalk. Sous quelque étiquette que ce soit, Jean Calvin, en tant que partisan de la rédemption limitée, appartient historiquement à la catégorie d’Augustin, Gottschalk, Bucer, Bèze et à l’orthodoxie Réformée – et non à celle d’Amyraut.⁷⁰

L’Amyraldianisme propose une rédemption qui ne rachète pas, une expiation qui n’expie pas, une propitiation qui ne fait pas propitiation et une réconciliation qui ne réconcilie pas, à moins que l’homme ne fasse quelque chose pour rendre l’œuvre du Christ effective pour lui personnellement. Comme l’écrit Owen avec tant de force, « affirmer que le Christ est mort pour tous les hommes est la manière la plus facile de prouver qu’il n’est mort pour personne, dans le sens où les Chrétiens l’ont cru jusqu’à présent ».⁷¹

Notes :

¹ Des hommes comme Pierre du Moulin (1568-1658) et Friedrich Spanheim (1600-1649) ont écrit des livres pour réfuter l’Amyraldianisme. En effet, Spanheim était au milieu de son deuxième ouvrage majeur contre les hérésies d’Amyraut lorsqu’il mourut subitement en 1649.

² Au Royaume-Uni, Alan C. Clifford, pasteur de l’Église Réformée de Norwich, est le plus grand défenseur de l’Amyraldianisme, par ses diverses publications et sa conférence annuelle de l’Association Amyraldienne. L’Amyraldianisme est loin d’être une vieille hérésie Française qui peut être ignorée par les théologiens Réformés modernes et les ministres.

³ Frans Pieter van Stam, The Controversy over the Theology of Saumur, 1635-1650, Disrupting Debates Among the Huguenots in Compicated Circumstances (Amsterdam et Maarssen : APA-Holland University Press, 1988), p. 38.

⁴ Brian G. Armstrong, Calvin and the Amyraut Heresy : Protestant Scholasticism and Humanism in Seventeenth Century France (Madison, Milwaukee, and London : University of Wisconsin Press, 1969), p. 61.

⁵ Armstrong, Calvin and the Amyraut Heresy, p. 58-59.

⁶ Moise Amyraut, Bref Treatise on Prédestination et ses Dependent Principles, trans. Richard Lum (lieu de publication et éditeur inconnu, 1985), p. vii de la préface du traducteur, « L’hypothèse selon laquelle la volonté déchue, en dehors de toute œuvre immédiate de l’Esprit, ne peut rejeter l’Evangile lorsque l’intelligence le saisit clairement est le plus troublant des éléments de la pensée d’Amyraut ».

⁷ Roger Nicole, en passant en revue le livre de van Stam, écrit : « Amyraut pensait pouvoir établir un pont qui permettrait aux Catholiques Romains d’embrasser plus facilement la Foi Réformée. Il semblait ignorer le fait que la plupart des ponts ont un trafic à double sens : il a involontairement facilité l’accès des Réformés au Catholicisme Romain » (« Book Review : The Controversy over the Theology of Saumur, 1635-1650, Disrupting Debates Among the Huguenots in Compicated Circumstances », Westminster Theological Journal, vol. 54, no. 2 [Fall, 1992], p. 396).

⁸ Pour Amyraut, « la limitation de l’étendue de l’expiation était une contrainte dans l’effort pour obtenir et conserver des convertis Catholiques » (G. M. Thomas, The Extent of the Exponement. A Dilemma for Reformed Theology from Calvin to the Consensus [Carlisle : Paternoster, 1997], p. 201.

⁹ Schaff écrit : « Les Protestants Français ont été encerclés et menacés [par les Romanistes]. Employé par le Synode Réformé dans d’importantes négociations diplomatiques avec le gouvernement, il était fréquemment en contact avec les évêques et avec le Cardinal Richelieu, qui l’estimait beaucoup » (Creeds of Christendom [Grand Rapids : Baker, 1983], vol. 1, pp. 480-481 ; les italiques sont miennes). Armstrong note qu’Amyraut était imprégné d’un « esprit ouvert et irénique » et que « les Cardinaux Richelieu et Mazarin rendaient de fréquentes visites à Amyraut » (Calvin and the Amyraut Heresy, p. 72).

¹⁰ Clifford affirme que « l’équilibre finement biblique de Calvin fut effectivement détruit par l’ultra-orthodoxie de Théodore de Bèze (1519-1605) » et que « les grands Calvinistes (après Calvin) ont réduit le langage universel de l’Écriture à un moule rigidement particulariste » (Alan C. Clifford, Calvinus : Authentic Calvinism, a Clarification [Norwich : Charenton Reformed Publishing, 1996], pp. 11-12).

¹¹ Cette affirmation, faite par de nombreux Amyraldiens modernes, selon laquelle Calvin et Bèze avaient des théologies fondamentalement différentes, manque de preuves. Le fait que les deux hommes ne faisaient qu’un sur le plan doctrinal est évident dans un ouvrage polémique que Calvin a écrit pour défendre la prédestination absolue contre « certaines calomnies ». Dans cet ouvrage, Calvin recommande un petit livre « que notre frère, maître Bèze, a écrit » sur le sujet de la prédestination (John Calvin, Sermons on Election and Reprobation [Audubon, NJ : Old Paths Publications, 1996], p. 310).

[…]

¹⁸ van Stam : « Dans son livre, pour défendre la doctrine de la réprobation de Calvin, Amyraut avait fait référence à la ‘volonté conditionnelle’ de Dieu, alors que ce Synode avait disqualifié, comme pouvant être source de malentendus, le terme ‘décret conditionnel’ ». Il poursuit en disant que Rivet, un autre des opposants d’Amyraut, a défendu la position selon laquelle « Dieu n’a jamais inclus dans son décret éternel de salut ceux qui sont éternellement perdus. Amyraut a jugé préférable de dire que la volonté de Dieu était qu’ils soient sauvés mais que l’homme n’était pas intéressé. Selon Amyraut, la substitution de l’expression ‘la volonté conditionnelle de Dieu’ par ‘le décret conditionnel de Dieu’ a permis de clarifier la question, car ‘conditionnel’ signifie pour lui : ‘à condition que l’homme veuille accepter le salut de Dieu par la foi’. Rivet, cependant, considérait tout ce discours à propos de la conditionnalité de ceci ou cela comme une violation de la formidable vérité selon laquelle la décision quant à la vie éternelle ou à la mort éternelle n’appartient qu’à Dieu » (The Controversy, pp. 171-172 ; les italiques sont miennes).

¹⁹ Armstrong écrit que le Bref Traitté « a effectivement déclenché une ‘guerre civile’ au sein du Protestantisme Réformé » (Calvin and the Amyraut Heresy, p. 82) et van Stam déclare : « Le conflit de Saumur a assumé la dureté de la guerre des tranchées : les gens s’opposaient dans des publications sans voir le visage de l’autre, chacun derrière ses propres défenses » (The Controversy, p. 276).

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