Rev. Angus Stewart
Jan z Damaszku (ok. 675-ok. 750), choć mało znany dziś na Zachodzie, jest prawdopodobnie najsłynniejszym teologiem w ostatnich 1500 latach Kościoła Wschodniego. Urodził się w prominentnej rodzinie i kształcił się pod okiem Kosmy, uczonego mnicha sycylijskiego. Podobnie jak jego dziadek i ojciec przed nim, Jan pełnił funkcję wysokiego urzędnika na dworze muzułmańskiego kalifa Umajjadów w Damaszku. Później Jan przeszedł na emeryturę do klasztoru Świętego Sabasa, niedaleko brzegu Morza Martwego, około dziesięciu mil na południowy wschód od Jerozolimy. Hughes Oliphant Old próbuje uchwycić znaczenie przeprowadzki Jana:
“Przejście ministra finansów kalifa na emeryturę do Saint Sabas można porównać do opuszczenia Waszyngtonu przez amerykańskiego sekretarza skarbu, aby zostać studentem teologii w Princeton” 1
Jan z Damaszku jest interesującą i ważną postacią z kilku powodów.
Po pierwsze, jest ostatnim z greckich ojców i ich zdolnym autorem streszczeń.
Po drugie, jego Wykład szczegółowy wiary prawdziwiej [Wswp] jest jedną z najwcześniejszych „systematycznych teologii” i był używany przez wiele stuleci jako podręcznik w kościele wschodnim.2
Po trzecie, Jan nie tylko wywarł wielki wpływ na Wschodzie, ale także wpłynął na kościół zachodni, szczególnie poprzez łacińskie tłumaczenia jego dzieł z XII i XIII wieku. W swoich słynnych Zdaniach (1150), Piotr Lombard (ok. 1095-1169) odwoływał się około dwudziestu siedmiu razy do Damasceńczyka. W połowie XIII wieku zachodnia nauka wyprodukowała konkordancję do Wykładu szczegółowego wiary prawdziwiej Jana.
Jan był głównym źródłem teologii wschodniej na Zachodzie i ponieważ Jan wykorzystywał filozofię Arystotelesa w swoich pismach teologicznych, jest z pewnością jednym z czynników wzrostu zachodniej teologii scholastycznej — syntezy teologii łacińskiej oraz metod i zainteresowań Arystotelesa.
W 1890 roku papież Leon XIII ogłosił Jana „Doktorem Kościoła”.
Po czwarte, Jan jest interesujący nie tylko ze względu na swój wpływ na kościół, zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie, ale także ze względu na swoje relacje z islamem. Mahomet zmarł w 632 roku, a Jan jest jednym z pierwszych, uczonych krytyków islamu. Jednak w swoich odpowiedziach na muzułmańską krytykę praktyk i teologii kościoła wschodniego Jan nie widział potrzeby Reformy, ale zamiast tego usprawiedliwiał wiele odejść kościoła w kulcie i doktrynie.
Ten ostatni punkt służy do częściowego wyjaśnienia niektórych błędów Jana z Damaszku. Jan nie tylko rozwinął niektóre z fałszywych nauk w tradycji kościoła, ale uczynił to również częściowo w reakcji na muzułmanów. Na przykład muzułmanie sprzeciwiali się wiecznemu synostwu Chrystusa. Jan w istocie powiedział, że Bóg nie tylko ma Syna, ale także ma matkę! Wypowiedzi Jana na temat błogosławionej dziewicy Marii — bo tak jest nazywana w Łukasza 1:28, 42, 45, 48 — odchodzą od trzeźwości Pisma Świętego i popadają w mariolatrię (np. Wswp 3.12; 4.14).
Jan nauczał, że narodziny Marii były cudowne i wygłosił stwierdzenia, które później wykorzystał na poparcie niepokalanego poczęcia Marii, jej narodzenia bez grzechu.3 W swoich kazaniach na temat pochówku Marii Jan podaje
„szczególnie wczesne stwierdzenie o wniebowzięciu Dziewicy. Nikt wcześniej nie przedstawił tej historii tak poetycko i elegancko”.4
Muzułmanie wyśmiewali używanie obrazów przez wyznających chrześcijaństwo, a Jan stanął w obronie wizerunków, szczególnie w swoich trzech słynnych mowach. Damasceńczyk, mocno opierając się na neoplatońskich ideach Dionizego Areopagity, był
„pierwszym, który rozwinął” „teologię ikon” 5
Philip Schaff dodaje:
„Nikt nie przedstawił sprawy lepiej 6
Dlatego nie dziwi fakt, że Jan opowiada się za czcią świętych, ich relikwii i krzyża (Wswp 4.11, 15-16).
Pogląd Jana na Wieczerzę Pańską zbliża się do przeistoczenia:
„sam chleb i wino zostają przemienione w ciało i krew Boga”.
Wyraźnie i stanowczo zaprzeczył, że elementy są „tylko figurami ciała i krwi Chrystusa (nie daj Boże!)” (Wswp 4.13).
Jan najwyraźniej nie rozumiał, że Chrystus w elementach jest obecny duchowo podczas Wieczerzy Pańskiej.
Fałszywy pogląd Jana na łaskę Bożą nie jest tylko rozwinięciem błędnych idei osadzonych w tradycji kościoła, ale wypływa również z jego arystotelizmu (Wswp 2.12, 25). Jan jest zagorzałym zwolennikiem najjaskrawszej formy wolnej woli. Według niego Bóg nie jest suwerenny nad wyborami człowieka ani nad śmiercią (Wswp 2.28). Rzeczy, „które są w naszej mocy”, twierdzi, „znajdują się poza sferą Opatrzności i w obrębie naszej wolnej woli” (Wswp 2.29). Teologia wolnej woli Jana prowadzi go do teologii wolnej oferty: „poprzednią wolą Boga i przyjemnością” jest to, „aby wszyscy zostali zbawieni i przyszli do Jego Królestwa” (Wswp 2.29; por. 4.19).
Bóg nie określa przyszłości; On jedynie zna przyszłość poprzez swoją „przewidywalność” (rozumianą w arminiańskim sensie gołej przewidywalności tego, co człowiek zrobi). To tutaj Jan wprowadza „następczą wolę i pozwolenie Boga”, które „ma swój początek w nas”. Jeśli wierzymy, Bóg nas zbawi; jeśli nie wierzymy, On nas ukarze (Wswp 2,29). Jan akceptuje nawet konsekwencje swojej teologii wolnej woli i wolnej ofiary: Chrystus jest „wdzięczny tym, którzy przyjmują” Jego zbawienie (Wswp 4.4)! To logicznie wynika, ponieważ jeśli Chrystus chce zbawić wszystkich, a człowiek jest „zjednoczony z Bogiem z [swojej] wolnej woli” (Wswp 4.15), to Pan musi być wdzięczny tym, którzy pozwalają Mu ich zbawić.7
Pozycja Jana na temat pochodzenia Ducha Świętego jest również rozwojem w złym kierunku, ponieważ — wyraźniej niż jakikolwiek wcześniejszy grecki pisarz — sprzeciwiał się filioque, doktrynie, że Duch Święty jest tchnięty przez Ojca i Syna. Herman Bavinck zauważa, że Jan
„zdecydowanie odrzuca myśl, że Duch pochodzi od Syna i ma swoje istnienie od Syna, i odnosi Syna i Ducha „do jednej pierwotnej przyczyny”. Pozostało to doktryną greckiego kościoła”.8
Oczywiste jest, że stanowiska Jana z Damaszku dotyczące Maryi, ikon, relikwii, Wieczerzy Pańskiej, łaski i wolnej woli oraz filioque, wszystkie stoją w rozwoju fałszywej doktryny. Nasuwa się więc pytanie, dlaczego studiować Jana z Damaszku w serii na temat rozwoju prawdziwej doktryny, a w szczególności, dlaczego traktować Jana w naszych rozważaniach nad rozwojem doktryny przymierza, skoro nie traktował jej jako tematu teologicznego?
Odpowiedź leży w rozwoju przez Jana doktryny preychorezy (po grecku) lub circumincession (po łacinie), doktryny wzajemnego zamieszkiwania Ojca, Syna i Ducha Świętego w błogosławionej Trójcy. Jan nie był pierwszym, który stwierdził tę prawdę. Na przykład wschodni ojcowie z IV wieku, Bazyli Wielki, Grzegorz z Nazjanzu i Didymos Ślepy, nauczali perychorezy,9 a Reinhold Seeberg pisze, że Augustyn (354-430) na Zachodzie pisał o „wzajemnym przenikaniu i zamieszkiwaniu” trzech Osób w Trójcy.10 Jan jest jednak jaśniejszy i pełniejszy niż wszyscy jego poprzednicy.
Wykład szczegółowy wiary prawdziwej Jana, jak można by się spodziewać, jest najbogatszy i najbardziej prawowierny w swoim traktowaniu Świętej Trójcy (księga 1) i Wcielenia Syna (księga 3), ponieważ te tematy były szeroko badane we wczesnym kościele i wyciągnęły wyznania wiary z soborów ekumenicznych.
Bóg, pisze Jan, jest
Niestworzony, bez początku, nieśmiertelny, nieskończony, wieczny, niematerialny, dobry, twórczy, sprawiedliwy, oświecający, niezmienny, niecierpiący, nieograniczony, niezmierzony, nieograniczony, nieokreślony, niewidzialny, niepojęty, niczego mu nie brakuje, będący swoją własną regułą i autorytetem, rządzący wszystkim, dający życie, wszechmocny, o nieskończonej mocy, zawierający i utrzymujący wszechświat oraz zapewniający wszystko (Wswp 1.14).
Dla Jana ten prawdziwy Bóg jest zawsze Bogiem Trójjedynym:
„A gdy mówię Bóg, oczywiste jest, że mam na myśli Ojca i Jego Jednorodzonego Syna, naszego Pana Jezusa Chrystusa i Jego najświętszego Ducha, naszego jedynego Boga” (Wswp 2.1).
Jan był myślicielem trynitarnym zakorzenionym w wierze przedstawionej w pismach ojców Kościoła i wyznaniach wiary ekumenicznej i pragnącym ją rozwijać.
Wyznanie wiary sporządzone w Nicei (325) głosiło, że Syn był homoousios (tej samej istoty, natury lub istoty) co Ojciec. Później wyznano również, że Duch Święty jest tej samej istoty, natury lub istoty co Ojciec i Syn. Ponieważ wszystkie trzy Osoby boskie posiadają jedną nieskończoną istotę Boga, muszą się wzajemnie przenikać i zamieszkiwać w sobie całkowicie. Tak więc homoousios prowadzi do preychorezy.
Aby powtórzyć argument:
1) Bóg jest jeden w Swoim Bycie;
2) wszystkie trzy Osoby posiadają całą Boską Istotę;
3) dlatego wszystkie trzy Osoby zamieszkują w sobie w pełni.
Ojciec (jako Ojciec ze swoimi osobistymi właściwościami jako nie zrodzony ani nie pochodzący) mieszka w Synu i w Duchu. Syn (jako Syn ze swoimi osobistymi właściwościami jako zrodzony i nie pochodzący) mieszka w Ojcu i w Duchu. Duch (jako Duch ze swoimi osobistymi właściwościami jako nie zrodzony, ale pochodzący) mieszka w Ojcu i w Synu. Tak więc perychoreza jest logiczną implikacją doktryny Świętej Trójcy i koniecznie z niej wypływa.
Jan z Damaszku to rozumiał. Często mówi o relacji między pierwszą a drugą Osobą. Syn „zawsze przebywa w Ojcu” (Wswp 1.8) i jest „zawsze istotowo obecny” z Nim (Wswp 1.13). Syn jest „w łonie” Ojca (Wswp 3.1) i wcielił się „nie opuszczając łona Ojca” (Wswp 3.7). Jan opisuje relację między drugą a trzecią Osobą jako relację towarzyską. Ci, którzy „nauczyli się o Duchu Bożym”, „kontemplują” Go jako „towarzysza Słowa” (Wswp 1.7). Trzecia Osoba jest więzią między pierwszą a drugą Osobą:
„Duch Święty jest Bogiem, będąc między Niezrodzonym a Zrodzonym i zjednoczonym z Ojcem przez Syna” (Wswp 1.13).
Później opisuje relację między trzema Osobami z perspektywy drugiej Osoby: Słowo jest
„z Ojcem i Duchem bez początku i przez wieczność” (Wswp 3.12).
Jan używa pewnych czasowników, aby opisać perychorezę boskich Osób: rozszczepienie (Wswp 1.8, 14), trwanie (Wswp 1.8), zamieszkiwanie (Wswp 1.8) i zamieszkiwanie (Wswp 4.18). Podkreśla, że nie ma żadnego mylenia, łączenia, łączenia ani mieszania Osób w tej najbardziej intymnej unii (Wswp 1.8, 14). Przyimek perychorezy to nie tylko „z”, ale „w”.11 Ta „jedność i wspólnota” w Trójcy Świętej oznacza, że trzy Osoby „będąc identyczne w autorytecie, mocy i dobroci” mają doskonałą „zgodę umysłu” (Wswp 1.8).
Jan podsumowuje swoje stanowisko na końcu wykładu o Trójcy w Wykładzie szczegółowym wiary prawdziwiej:
Subsystencje [tj. trzy Osoby] mieszkają i są mocno ugruntowane jedna w drugiej. Są bowiem nierozłączne i nie mogą się od siebie oddzielić, ale trzymają się swoich odrębnych ścieżek wewnątrz siebie, bez łączenia się lub mieszania, ale przywierając do siebie. Albowiem Syn jest w Ojcu i Duchu: a Duch w Ojcu i Synu: a Ojciec w Synu i Duchu, ale nie ma łączenia się ani mieszania, ani pomieszania. I jest jeden i ten sam ruch: ponieważ jest jeden impuls i jeden ruch trzech subsystencji, którego nie można zaobserwować w żadnej stworzonej naturze (Wswp 1.14).
Jedną z uderzających cech teologii Jana, która jest ściśle związana z jego doktryną perychorezy, jest jego myślenie o przestrzeni. W swoim opisie aniołów Jan mówi nam, że są oni „ograniczeni” (Wswp 2.3). W rozdziale o niebie (rozumianym jako obejmującym niebo atmosferyczne, niebo astronomiczne i niebo niebieskie) twierdzi, że jest to „obwód rzeczy stworzonych, zarówno widzialnych, jak i niewidzialnych” (Wswp 2.6). Kiedy mówi o powietrzu i wiatrach, stwierdza, że „miejsce wiatru jest w powietrzu”, zanim wyjaśni, że „miejsce jest obwodem ciała” i że to „powietrze” „otacza ciała” (Wswp .8). Ludzka natura Chrystusa jest „ograniczona” (Wswp 3.3), a prawa ręka Boga nie jest „rzeczywistym miejscem” (Wswp 4.2). „Bóg przenika i wypełnia wszechświat” (Wswp 1.4) i „On jest swoim własnym miejscem” (Wswp 1.13). Teraz, jeśli Bóg jest „swoim własnym miejscem”, a Ojciec, Syn i Duch są prawdziwie Bogiem, to miejsce każdego z nich jest w sobie nawzajem. Stąd mamy perychorezę.
Jednak Jan z Damaszku nie tylko dochodzi do perychorezy poprzez logiczne wnioski z kościelnej doktryny o Świętej Trójcy i poprzez refleksję nad ideą miejsca. Jan widzi perychorezę jako doktrynę biblijną:
„Albowiem subsystencje [tj. trzy Osoby] mieszkają jedna w drugiej… według słowa Pańskiego: Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie [Jan 14:11]” (Wswp 1.8).
Później pisze, że Pisma
„oświadczają o zamieszkiwaniu bytów w sobie nawzajem, jako Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie [Jan 14:10]” (Wswp 4:18).12
Jan widzi analogię między perychorezą trzech osób boskich a relacją między naturą ludzką i boską Chrystusa (Jan 3:5). Następnie opisuje wcielenie Chrystusa w kategoriach zjednoczenia i zamieszkiwania:
… we Wcieleniu … Słowa Trójcy Świętej, utrzymujemy, że w jednejze swoich subsystencji natura Bóstwa jest całkowicie i doskonale zjednoczona z całą naturą człowieczeństwa, a nie część zjednoczona z częścią. Boski Apostoł w prawdzie mówi, że w Nim mieszka cała pełnia Bóstwa cieleśnie [Kol. 2:9] (Wswp 3.6).
Jan mówi o „wzajemnej wymianie” (Wswp 3.19), „stosunku” (Wswp 3.3), „wspólnocie” (Wswp 4.18) i „komunii” (Wswp 3.19) między dwiema naturami Chrystusa i „bliskiej komunii” między Jego dwiema wolami i między Jego dwiema energiami (Wswp 3.14).
W Raju Wszechmogący stworzył człowieka „na obraz Boga” w „komunii z samym sobą” (Wswp 2.30). Przez Upadek staliśmy się „źli” i „zostaliśmy pozbawieni naszej komunii z Bogiem (bo jaka komunia ma światło z ciemnością [2 Kor. 6:14])” (Wswp 4.4). Wcielając się, „nowy Adam” przyjął prawdziwą i kompletną naturę ludzką, aby nas zbawić przez swoją śmierć na krzyżu (Wswp 3.20), regenerując nas na swój obraz (Wswp 4.13) i dając nam „poznanie Boga” (Wswp 4.4). W tym względzie Jan powtarza słynny aksjomat wczesnego kościoła:
„To, co nie jest przyjęte, nie jest naprawione” (Wswp 3.18; por. 3.6, 20).
Wierzący są „przyjaciółmi Chrystusa”, „przyjaciółmi Boga” oraz „synami i dziedzicami Boga” (Wswp 4.15). 13Poprzez Jezusa Chrystusa „Bóstwo jako całość ma społeczność z nami w jednnej ze swoich subsystencji”. Jan oświadcza, że jest to „tak głęboka wiedza o rzeczach boskich” (Wswp 3.6). Oczywiste jest, że społeczność ze Świętą Trójcą jest szczytem zbawienia dla Jana z Damaszku! „Naszą własnością, która postępuje według Ducha”, pisze Jan, jest „służba duchowa i społeczność z Bogiem” (Wswp. 4:23).
Tylko w jednym rozdziale w Wykładzie szczegółowym wiary prawdziwej Jan wspomina słowo „przymierze”, a jest to w cytacie słów Chrystusa dotyczących nowego przymierza w Jego krwi podczas Wieczerzy Pańskiej (Wswp 4.13). Mówi jednak o rzeczywistości przymierza w swoim opisie kościoła jako miejsca zamieszkania Boga:
„Kościół … jest nazywany miejscem Boga: bośmy go oddzielili dla uwielbienia Boga jako swego rodzaju poświęcone miejsce, w którym również rozmawiamy z Nim” (Wswp 1.13).
Jednak Jan błędnie ma na myśli tutaj kościół jako miejsce, w którym spotyka się lud Boży, a nie sam lud Boży. Później Jan wyraźnie identyfikuje ludzi jako „mieszkania Boga”. Cytuje słynną formułę przymierza:
„Albowiem będę w nich mieszkał, powiedział Bóg, i będę się przechadzał w nich, i będę ich Bogiem” (Wswp 4.15).
Jan pisze, że „dusze sprawiedliwych są w ręku Boga” i dodaje:
„Bóg zamieszkał nawet w ich ciałach duchowo”.
Jako dowód cytuje Pawła:
„Czyż nie wiecie, że wasze ciała są świątyniami Ducha Świętego, który w was mieszka?” (1 Kor. 3:16) i „Jeśli ktoś zniszczy świątynię Bożą, tego zniszczy Bóg” (1 Kor. 3:17).
Wierzący, podsumowuje Jan, są „żywymi świątyniami Boga” i „żywymi przybytkami Boga” (Wswp 4:15). Ale Jan nie mówi o wierzących, ale o „świętych”, którzy są teraz w niebie, gdzie (rzekomo) „wstawiają się za nami do Boga” (Wswp 4:15). Tak więc rozwój perychorezy w Trójcy i zamieszkiwanie Syna w ciele (Kol. 2:9) przez Jana nie prowadzi do jasnej i spójnej doktryny bogatej społeczności z Bogiem — przymierza! — dla wszystkich wierzących, ale tylko dla niektórych, „świętych”.
Można się zastanawiać, czy w hipotezie Olda nie ma czegoś — czy rzeczywiście polemika Jana z muzułmanami nie skierowała jego myśli ku bogactwu Trójcy, perychorezy i żywej społeczności i komunii z Bogiem poprzez wcielonego Syna. Old pisze:
„Monolityczne podejście do boskiej jedności, które orędował islam, pozostawiało niewiele miejsca na… komunię z Bogiem”,
– osobistym Bogiem, który jest Ojcem, Synem i Duchem Świętym.14 Doktryna Trójcy (w tym perychorezy) wydana w przyjaźni przymierza między Bogiem a człowiekiem w Chrystusie jest ciosem śmiertelnym dla całego unitariaństwa (muzułmańskiego, żydowskiego i „chrześcijańskiego”) zarówno doktrynalnie, jak i doświadczalnie.
Oczywiste jest, że rola Jana z Damaszku w rozwoju doktryny przymierza jest mieszana. W traktowaniu perychorezy przez Jana istnieje pozytywny rozwój fundamentalnej doktryny Trójcy ustanowionej przez ojców Kościoła. Jednak Jan rozwinął również fałszywą doktrynę sprzeczną z inną doktryną fundamentalną dla przymierza — suwerenną, szczególną łaską, jak rozwinął ją Augustyn. Co więcej, Jan nie tylko miesza swoją doktrynę wolnej woli z prawdą perychorezy , ale także miesza z nią dalszy rozwój niektórych śmieci wczesnego kościoła — mariolatrię, ikonolatrię, relikwie, pojęcie dwóch poziomów chrześcijan itp.
Należy poruszyć jeszcze jedną kwestię dotyczącą perychorezy i rozwoju doktryny przymierza. Perychoreza ustanawia naturę przymierza. Teologowie Reformowani i Prezbiteriańscy nie zadowalali się mówieniem o przymierzu jako o czymś jedynie w czasie. Twierdzili, że Bóg odwiecznie ustanowił swoje przymierze z człowiekiem i mówili o Przymierzu Odkupienia w Trójcy pomiędzy pierwszą i drugą Osobą. Ten instynkt jest niewątpliwie poprawny. Przymierze jest zakorzenione w wieczności, a nawet w samym Bóstwie. Perychoreza opisuje życie Boga jako życie doskonałego zamieszkiwania i społeczności. Perychoreza (a nie umowa lub kontrakt) jest modelem naszej społeczności przymierza. Ojciec, Syn i Duch mieszkają w sobie nawzajem we wspólnocie przymierza (perychoreza), a zatem obietnica Boga dotycząca społeczności przymierza z nami polega na tym, że On „zamieszka” w nas (2 Kor. 6:16; Wswp 4.15). To jest istota przymierza. 15
Na podstawie, źródło
Aby uzyskać więcej informacji w języku polskim, kliknij tutaj.
__________________________________________
