Гомер Хуксема
Отвержение заблуждений
Введение
Необходимость отвержения заблуждений в настоящей главе Канонов, конечно, по сути такая же, как и в других главах. Во-первых, эта необходимость – вопрос принципа: для каждого позитивного утверждения имеется свое негативное. Во-вторых, это связано с историей спора. Арминиане и их заблуждения представляли собой исторический факт, и реформатские церкви были обязаны утвердить и защитить истину на пути антитезы, то есть, присовокупив к ней отвержение заблуждений.
Это больше всего относится к настоящей главе Канонов, особенно к первому ее вопросу – порочности человека. Не забывайте, что арминиане в третьей из своих Пяти Статей изложили вполне неплохую позицию. И хотя, как мы отметили ранее, их третья статья вовсе не то, что мог бы пожелать услышать последовательный реформат относительно порочности человека, взятую саму по себе, ее нельзя назвать еретической. Поэтому, если сравнить третью статью арминиан с первой частью Третьей и Четвертой Глав Учения Канонов, можно придти к выводу, что в действительности противоречия нет, что отцы сражались с воображаемым противником, что не было никакой необходимости пускаться в столь подробное рассмотрение падения и испорченности человека. Но, во-первых, как указывалось ранее, арминиане в четвертой статье принципиально противоречили тому, что утверждали в третьей, говоря, что способ воздействия благодати Божией не является непреодолимым. Во-вторых, в большинстве своих сочинений они достаточно доказали, что, в конечном итоге, не верят сказанному в третьей статье. В своих Пяти Статьях они безусловно пытались произвести на людей самое лучшее впечатление, хотя в действительности в своих сочинениях и наставлениях многократно противоречили реформатскому учению о порочности человека. Поэтому в настоящей главе Канонов отцы встали перед острой необходимостью прямо процитировать арминиан, дабы показать, чему они действительно учили, и опровергнуть их заблуждения цитированием Священного Писания. Что касается порядка, в котором составлялось Отвержение Заблуждений, можно отметить, что он такой же, как и в позитивной части главы. Первые пять параграфов рассматривают заблуждения, касающиеся порочности человека, а остальные параграфы (6-9) имеют дело с ошибками, касающимися обращения грешника.
Наконец, напоминаем читателю, что каждому параграфу Отвержения предпосылаются слова: «Изложив истинное учение, Синод отвергает заблуждение тех, …».
О порочности человека, его обращении к Богу
Отвержение Заблуждений
Параграф 1
Кто учит: будто нельзя в собственном смысле сказать, что первородный грех сам по себе достаточен для осуждения всего человеческого рода, или заслуживает временного и вечного наказания. Ибо это противоречит Апостолу, возвещающему: «Поэтому как через одного человека грех вошел в мир, и смерть через грех, так и смерть перешла во всех людей, поскольку все согрешили», Рим.5:12. И: «плата за грех – смерть», Рим.6:23.
Вышеприведенный перевод правилен. Но, думаю, было бы лучше цитировать в нем библейские отрывки по Переводу Короля Иакова.
Эта статья рассматривает весьма важный вопрос, связанный с первородным грехом. Мы называем его очень важным, поскольку, если кто-то заблуждается в отношении первородного греха, результатом с необходимостью будет искажение всего учения о грехе и человеческой порочности. Отрицание истинной доктрины о первородном грехе делает невозможной истину о полной порочности. По этой причине весьма важно, что��ы верующие реформаты утвердились в данной истине. Действительно грустно видеть, когда пренебрегают истиной о первородном грехе, называя ее «чрезмерно абстрактным учением».
Прежде всего, в чем именно состояло отвергаемое здесь заблуждение? Арминиане процитированы здесь как учащие, будто «нельзя в собственном смысле говорить, что первородный грех сам по себе достаточен для осуждения всего человеческого рода, или заслуживает временного и вечного наказания».
Касательно этого учения можно отметить три вещи.
Во-первых, следует отметить: заблуждение арминиан особенно касается того аспекта первородного греха, который зовется «первородной виной». Как известно, мы различаем в первородном грехе первородную вину и первородную (наследуемую) порочность. Первая означает, что весь человеческий род виновен из-за одного греха Адама, и поэтому подлежит временному и вечному наказанию. Вторая означает, что в результате одного греха Адама весь человеческий род, через процесс зачатия и рождения, наследует порочность и скверну греха. Именно с первым учением, первородной виной, мы и имеем дело в настоящей статье. Это ясно из самого ее словоупотребления. Статья рассматривает вопрос об осуждении, вопрос о том, заслуживает ли кто-то в силу первородного греха временного и вечного наказания. Это – долгая тема, относящаяся не к порочности и скверне, не к духовному, моральному состоянию человеческого рода, а к вине, подверженности наказанию, к легальному статусу нашего рода перед судейским престолом Божиим. Арминиане, допуская некую разновидность первородной испорченности (хотя никогда отдельно от актуального греха природного человека, никогда в смысле реальной порочности его природы), тем не менее, отрицали вину как основание осуждения всего нашего рода. Посему они также отрицали, что первородный грех сам по себе заслуживает временного и вечного наказания.
Во-вторых, следует отметить, что ударение в статье ставится на фразе: «сам по себе». Это типично арминианская фразеология. Они не хотят оставить впечатление, что отрицают первородный грех. Это было бы слишком откровенно и грубо. Нет, они стараются применить хитрость. Они обязаны говорить о первородном грехе, но им было нужно обманчиво и ловко сформулировать свое учение, чтобы, с одной стороны, произвести впечатление ортодоксов, а с другой – втащить в Церковь отрицание первородного греха. Поэтому арминиане учат, будто первородный грех сам по себе не достаточен для осуждения всего человеческого рода. Другими словами, первородный плюс актуальный грех составляют единственное достаточное основание для осуждения, для временного и вечного наказания. Но сам первородный грех без актуального никак не может заслужить временную и вечную кару. Здесь мы снова видим фундаментальную арминиано-пелагианскую позицию касательно греха, а именно: грех состоит в поступке. Отсюда остается сделать один шаг, чтобы сформулировать два других положения, которые многие арминиански настроенные люди исповедуют и сегодня. Первое состоит в том, что, поскольку первородный грех сам по себе – недостаточное основание для осуждения, младенцы, не совершающие актуального греха, вовсе не подлежат осуждению. Второе положение таково: язычники, не вошедшие в контакт с Евангелием, и потому никогда не имевшие возможности уверовать, не повинны в грехе неверия и не могут быть объектами осуждения. Сам по себе первородный грех – недостаточное основание для осуждения всего человеческого рода. Конечно, хорошо известно, с каким наслаждением они изображают ужасным и монструозным учением истину о том, что первородный грех сам по себе достаточен для осуждения.
В-третьих, следует отметить, что такое, по видимости, частичное отрицание первородного греха, тем не менее, представляет собой фундаментальное и полное отрицание этой истины. Прежде всего, вполне очевидно, что вопрос не является относительным. Маленькая фраза: «сам по себе», звучит обманчиво. Либо первородный грех – достаточное основание для осуждения, либо же нет. И фраза: «сам по себе», ничего не меняет. Вопрос стоит так: один первородный грех или первородный грех плюс еще что-то. Вопрос не в достаточности основания для осуждения или же его недостаточности, в смысле основания частичного. Либо имеется основание для осуждения, либо его не имеется. Либо грех есть, либо его нет. Либо вина есть, либо ее нет. А где вина, там и подверженность наказанию. А где перед судом Божиим имеется подверженность наказанию, там наказание всегда таково, каким оно единственно и может быть, а именно: временная и вечная кара, смерть, причем в полном смысле слова, со всеми ее последствиями. Божия «справедливость требует, чтобы грех, совершенный против наивысшего величия Бога, также и карался наивысшим образом, то есть, вечным наказанием тела и души» (Гейдельбергский Катехизис, В. А, 11). Во-вторых, следует отметить, что арминиане отрицают первородный грех в его ключевом аспекте. Следует помнить, что первородная порочность и скверна – лишь один из аспектов смерти. Речь идет о духовной смерти. А смерть – это кара за грех. Но, если первородный грех недостаточен для осуждения и не заслуживает временного и вечного наказания, где тогда основания для наказания смертью, включая и ее духовный аспект? Никого основания нет. Великая истина о грехе и порочности полностью и совершенно сводится к вопросу поступка. И это не только богословский вывод из арминианского заблуждения. Именно этому и учат арминиане, именно этому они и хотят учить, хотя временами это скрывают. Арминиане отрицают первородный грех в фундаментальном смысле. И поскольку они его отрицают, они с необходимостью должны отрицать, что грех в каком-либо смысле относится к человеческой природе, они должны утверждать, что грех – вопрос лишь греховного поступка. А это, в то же самое время, единственное основание, на котором можно утверждать заблуждение свободовольчества и преодолимой благодати.
Вопреки подобному заблуждению, отцы, прежде всего, цитируют важный отрывок из Рим.5:12-18. Как очевидно из двух коротких цитат, взятых из данного отрывка, ударение в нем падает на законный судебный аспект. Ударение ставится на легальной солидарности человеческого рода с Адамом, и поэтому – на легальной солидарности этого рода с виной Адама. Ход мысли здесь следующий:
1) Смерть царствует над всеми людьми.
2) Смерть – это наказание за грех.
3) Смерть царствует над всеми, поскольку все согрешили.
4) Обо всех (даже о тех, кто не согрешил подобно преступлению Адама, даже о тех, кто не имел закона, даже о тех, у кого не было особых заповедей, чтобы подобно Адаму соблюдать их или нарушать, даже о младенцах, лежащих в колыбели), – обо всех них сказано, как о согрешивших во грехе и через грех одного человека – Адама. Через одного человека грех вошел в мир, а через грех и смерть, и поэтому смерть перешла во всех людей. Это подтверждает цитата из 16-го стиха: суд (легальный термин: на суде рассматривается вопрос о вине или праведности) пришел одним человеком (Адамом, как нашим представительным главой) во осуждение.
Вторая цитата взята из Рим.6:23 и по-видимому указывает, что плата за грех, каков бы этот грех ни был, первородный или актуальный, – это всегда смерть. Поэтому, если рассматривать первородный грех сам по себе, это правило следует применять и к нему. Так что первородный грех, действительно, сам по себе достаточен для осуждения всего человеческого рода. Платой за него является смерть.
Вы скажете: слишком много учения? Да, но это – одно из главных учений Слова Божия. Без него нельзя понять ни порочность человеческой природы, ни чудо обращения человека к Богу. Поэтому верующий обязан отвергать всякое противоречащее ему заблуждение.
О порочности человека, его обращении к Богу
Отвержение Заблуждений
Параграф 2
Кто учит: что духовные дары, добрые качества или добродетели, такие как благость, святость, праведность, не могли принадлежать свободной воле человека, когда он был первоначально сотворен, и поэтому, что эти дары не могли отделиться от нее после падения. Ибо это противоречит описанию образа Божия, который Апостол приводит в Еф.4:24, где говорит, что он состоит в праведности и святости, несомненно принадлежащих воле.
Приведенный перевод по сути правилен, хотя в отдельных местах его можно было бы улучшить. Мы предпочли бы изложить мысль, содержащуюся в первой части, следующим образом: «кто учит: будто для духовных даров, добрых качеств или добродетелей, таких как благость, святость, праведность, было невозможным находиться (пребывать; по-латински: locum habere non potuisse) в воле человека, когда он был первоначально сотворен, и что, в соответствии с этим, для них было невозможно отделиться от этой воли в момент падения». Мы бы также сделали небольшое исправление, заменив «несомненно» на «полностью» или «совершенно». Однако, скорее всего, независимо от выбранного перевода, для понимания данного заблуждения надо кое-что пояснить.
Прежде чем привести это пояснение, мы хотели бы отметить, что эта и две последующие статьи довольно тесно друг с другом связаны. Их отношение таково, что в совокупности они образуют три шага в рассуждениях арминиан, касающихся так называемой свободной воли человека. Настоящая статья фундаментальна для всей цепочки рассуждений. И это вполне очевидно. Она рассматривает сотворение человека в его первоначальном состоянии и природе, данных ему в силу творения. Она показывает, что сказанное вами о сотворении человека в большой степени определит вашу позицию относительно его падения и, в свою очередь, относительно его обращения и восстановления.
В то же время можно отметить, что сегодня в арминианской проповеди трудно непосредственно встретить заблуждение, осужденное в настоящей статье. Вероятно, это объясняется тем, что арминианская проповедь в современном варианте не сильно утруждает себя фундаментальными учениями. Кроме того, ударение в ней падает в основном на христологию и сотериологию, то есть, она прямо рассматривает только вопросы, связанные с Христом и спасением, причем в весьма сентиментальной и ложной манере. Это не означает, однако, что арминианство не является доктриной. Не означает это и то, что ложное учение, рассмотренное в настоящей статье, уже не принадлежит арминианам. Они все еще его исповедуют. Это учение еще образует доктринальный базис, на котором современное арминианство строит всю систему своей лжи. Арминианство в основном гуманистично. Вследствие этого, его ключевые ошибки следует искать в учении о человеке, в антропологии. Поэтому, полезно обратить внимание на трактуемое здесь заблуждение.
В чем же оно заключается?
Первый его аспект установлен в статье так: «что для духовных даров, добрых качеств или добродетелей, таких как благость, святость, праведность, было невозможным находиться в воле человека, когда он был первоначально сотворен». Но вопрос в другом: что арминиане хотели этим сказать?
Прежде всего, они утверждали, что воля, как таковая, рассмотренная отдельно от любого ее акта, воления, выбора, самоопределения – просто способность или сила души, состоящая в возможности избирать. Поэтому воля способна избирать либо добро, либо зло. А в действительности, способна избирать, и добро, и зло. Во-вторых, отсюда следует, что, согласно данному взгляду, саму волю как способность и силу души нельзя описывать в духовных и этических терминах. Нельзя говорить о святой или не святой, о доброй или злой, о праведной или неправедной воле. Духовные дары, добрые качества или добродетели, такие как благость, святость, праведность, не могли принадлежать воле первоначально созданного человека. Не больше, чем можно говорить о круге в терминах квадрата, позволительно рассуждать о воле в терминах святости, праведности, благости, или же несвятости, неправедности и зла. Эти две умозрительные категории просто не стыкуются. Но почему, спросим арминиан? Просто потому, что они не составляют часть сотворения человека.
Второй аспект арминианского заблуждения изложен в статье так: «… и что поэтому эти (духовные дары) не могли отделиться от нее после падения». Конечно же, это – вывод из предыдущих утверждений. Можно добавить, что заключение это – совершенно логично, если согласиться с посылками, на которых оно строится. Действительно, если духовные дары не принадлежали воле человека в силу творения, то и после падения не могли от нее отделиться. Воля не могла утратить то, чего прежде не имела. Можно добавить, что здесь мы видим ясный пример того, как, сказав А, надо говорить и Б, что весьма важно быть тщательным и точным в отношении учения о первоначальном статусе человека и его сотворении. То, что вы скажете о сотворении человека, несомненно определит вашу позицию о его падении и восстановлении.
Так вот, что же говорят отцы по поводу этого заблуждения?
Можно отметить: они не утруждают себя классификацией этого заблуждения как пелагианского. Оно несомненно пелагианское. В утверждениях арминиан можно обнаружить те же самые старые заблуждения Пелагия (наряду с содержащимся в них индивидуализмом) – что грех находится лишь в поступке, но не в природе, что воля остается свободной избирать добро и зло, что никогда нельзя говорить об испорченности воли как таковой. В действительности, удивительно, что подобные заблуждения могли когда-либо возникнуть в реформатских церквях. Было бы нетрудным показать схожесть между этой доктриной и учением Фомы Аквинского о человеке in puris naturalibus, а также его концепцией образа Божия как donum superadditum. Но способ аргументации отцов состоит не в том, чтобы указывать на плохие следствия из этого учения для остальных частей доктрины. Не составляет труда увидеть, куда это заблуждение клонит. Результат данного заблуждения – очевидное отрицание полной порочности человека – отрицание, необходимое для идеи обусловленного спасения.
Метод отцов состоит в пошаговом рассмотрении арминианского хода мысли. Следствия учения, осужденного в параграфе 2, станут очевидными в последующих статьях. Но на каждом шаге отцы указывают на самую фундаментальную ошибку арминиан, а именно: их противоречие Писанию: «Ибо это противоречит описанию образа Божия, которые Апостол приводит в Еф.4:24, где говорит, что оно состоит в праведности и святости, несомненно принадлежащих свободной воли».
В процитированном отрывке можно прочесть: «И чтобы вы облеклись в нового человека, созданного по Богу в праведности и истинной святости».
Касательно этого отрывка заметим следующее:
1) Отцы правы, отыскивая здесь описание образа Божия. Правда, что образ Божий не упомянут здесь буквально. И, тем не менее, его идея ясно изложена словами: «созданного по Богу». Это то же самое, что сказать: «созданного по образу Божию, по Его подобию». Это подтверждается также параллельным отрывком из Кол.3:10: «И облеклись в нового человека, обновленного в познании по образу Создавшего его».
2) Касательно настоящей статьи, отцы также правы, относя этот отрывок к сотворению человека. Хотя истинно, что данный текст прежде всего говорит о новом творении, не следует забывать, что спасение подразумевает восстановление в чаде Божием божественного образа. Другими словами: здесь вы найдете описание образа Божия как в старом, так и в новом творении.
Но остается вопрос: как опровергает этот довод арминианскую позицию? В качестве ответа отметим следующие детали:
1) Отметьте, что цитируемый отрывок прямо говорит о духовных дарах, добрых качествах или добродетелях. Это весьма важно. Он говорит не просто о праведном или святом поступке, праведном или святом выборе. Он говорит о качествах, добродетелях, духовных дарах.
2) Отметьте, во-вторых, что эти качества, добродетели, дары сами по себе составляют образ Божий.
3) Теперь, если вспомнить, что образ Божий был не чем-то добавленным к человеку, но тем, чем он владел в силу своего сотворения, так что Писание говорит о его сотворении по образу Божию, по подобию Божию, станет очевидным, что праведность и святость, действительно, были качествами человеческой воли в момент сотворения. Человек не был нейтральным. Его сотворение по образу Божию, определенно, не значит, что человек был простой тварью, способной желать. Оно значит, что человек был создан с праведной и святой волей. Его праведность и святость были созданы вместе с ним.
Все это, конечно же, не говорит о другом аспекте человеческого сотворения, а именно о том, что праведность и святость были созданы в нем так, что первый человек оставался способным к падению, мог пасть, мог утратить духовные дары, добрые качества и добродетели. Но это уже другой вопрос. То, что человек мог измениться, пасть и стать порочным, определенно не следует объяснять так, что его воля, как таковая, не обладала качествами праведности и святости, что она была нейтральной, способной к желанию, как добра, так и зла. Тогда вы будете отрицать и само падение. Действительно, в трактуемом здесь заблуждении арминиане отрицают саму возможность человеческого падения. Но согл��сно библейскому и реформатскому взгляду следует сказать: эти духовные дары пребывали в человеческой воле в момент сотворения. Согласно этому взгляду надо утверждать: вследствие этого духовные качества могли отделиться и действительно отделились от воли после падения. Согласно этому взгляду следует отвергнуть противоречащее ему заблуждение арминиан, и сделать это открыто, ясно, подчеркнуто.
О порочности человека, его обращении к Богу
Отвержение Заблуждений
Параграф 3
Кто учит: что в духовной смерти духовные дары не отделяются от воли человека, поскольку воля сама по себе никогда не становилась порочной, но лишь испытывала помехи из-за темноты понимания и неупорядоченности чувств; и что по устранении этих помех воля может привести в действие свои врожденные силы, то есть, воля сама по себе способна желать и избирать, или не желать и не избирать, всякого рода добро, которое можно ей предложить. Это новшество и заблуждение, стремящееся возвысить силу свободной воли вопреки заявлению Пророка: «Сердце обманчиво сверх всего, и чрезвычайно порочно» Иер.17:9, и Апостола: «Среди которых (сынов противления) все мы некогда жили в похотях плоти, исполняя желания плоти и ума», Еф.2:3.
В приведенном переводе имеется не так много неточностей, за исключением:
1) Слово «отделяются» лучше перевести как «бывают отделенными».
2) Довольно туманное выражение «воля может привести в действие свои врожденные силы» можно перевести проще: «воля свободна использовать свои врожденные силы».
3) Процитированные тексты следует приводить из Утвержденного Перевода: «Сердце обманчиво сверх всего и безнадежно злобно», Иер.17:9, и: «Среди которых (сынов непослушания) все мы некогда обращались в прошлом в похотях нашей плоти, исполняя желания плоти и разума», Еф.2:3.
Эта статья логически вытекает из предыдущей. Вполне понятно, что если духовные дары, добрые качества и добродетели не могли принадлежать воле первоначально сотворенного человека, и поэтому не могли отделиться от нее во время падения, то также истинно, что в духовной смерти духовные дары не отделяются от этой воли. Эта логическая связь также явствует из фразы «поскольку воля сама по себе никогда не становилась порочной». Но надо знать, что подразумевается в последней фразе. Из предыдущей статьи ясно, что имели в виду арминиане, заявляя, что «воля сама по себе никогда не становилась порочной». Это, действительно, важно понять, чтобы быть способным и сегодня выявлять заблуждения арминиан. Поэтому исследуем данный вопрос немного пристальнее.
Прежде всего, надо помнить, что целью арминиан было отрицание истины о полной порочности. Это, как было замечено ранее, ключевой момент в их заблуждении. Ведь истина о полной порочности – ключевая в реформатском учении о действенной благодати. Если арминиане хотят утвердить теорию обусловленного спасения, они должны уничтожить истину о полной порочности. Ибо у них должен иметься человек, способный исполнить условия спасения. Однако арминиане сталкиваются с очевидным фактом: Писание говорит о падении человека, о его порочности и духовной смерти. Поэтому, они не могут прямо противоречить тому, что человек впал в духовную смерть. Арминиане должны следовать обходным путем. Им следует признать библейские факты и употреблять библейскую терминологию, но в то же время упразднить эти истины, придумав новое толкование библейских фактов и утверждений.
Поэтому (и это во-вторых) арминиане, как видно из предыдущей статьи, начинают с сотворения человека и заявляют, что духовные дары праведности, святости и благости с момента творения не принадлежали воле человека как таковой. Поэтому было невозможным, чтобы эти дары отделились от человеческой воли после падения. Именно это арминиане имеют в виду, заявляя в настоящей статье: «… воля сама по себе никогда не становилась порочной».
Таким образом (в-третьих), арминиане занимают позицию, что воля природного человека сама по себе способна желать и избирать, или не желать и не избирать, всякого рода добро, которое можно ей предложить. Способна постольку, поскольку на пути этой от рождения благой воли не встречается препятствий.
Вы видите, что арминиане достигли своей цели, а именно: человека, наделенного свободной волей. Арминиане отрицают порочность воли. Но если вы обвините их в отрицании падения и порочности, они набросятся на вас, заявляя, что нельзя говорить о порочной воле, поскольку, не говоря уже о прочем, термин «святая и праведная воля» по сути своей ошибочен. Так, будучи истинными еретиками, арминиане следуют обманчивым и обходным путем в отрицании истины.
Но тогда, в чем же состоит, согласно арминианам, падение и порочность человека? Если воля сама по себе не испорчена, откуда происходит грех? Арминиане ответят двояким образом. Прежде всего, человеческий разум несколько замутнен, и поэтому не различает ясно благие поступки. По сути, это означает, что арминиане рассматривают грех как ошибку, как заблуждение. Грех связан с невежеством. Из этого следует, что решение проблемы человеческого греха и несчастья состоит в том, что человека следует обучить, просветить, убедить в добром. Во-вторых, человеческие чувства или склонности после падения стали неупорядоченными, неорганизованными. Поэтому человек некоторым образом склонен ко злу, делая зло легче, чем благо. Но сама по себе воля не затронута падением и удерживает способность избирать или не избирать добро. Поэтому потемнение разума и неупорядоченность чувств составляют препятствие, помеху на пути воли. Если же устранить это препятствие, воля снова сможет свободно избирать или не избирать все хорошее, что только ей предложено.
А теперь посмотрим, какие из этого следуют выводы.
Во-первых, такой взгляд представляет собой полное уничтожение религии. Он радикально меняет христианскую веру. Возрождение он подменяет образованием, реформированием, просвещением, воспитанием и нравственным убеждением. По сути это – модернизм. Стройте школы, учите людей социальным и религиозным добродетелям и ценностям, учите добродетельному и религиозному стилю жизни – таков лозунг этой теории. Тогда просвещенный разум человека заставит волю идти в правильном направлении и преодолеет неупорядоченность чувств. Отметим, что, какими бы обходными путями ни пользовались арминиане в своей теории, в конце концов они приходят к выводу, что человек не порочен, но внутренне добр, что только обстоятельства, внешние или внутренние, мешают развитию и проявлению его внутренней доброты. Устраните эти помехи, и величие человека ясно проявится. Помощь Божия, возможно, необходима в удалении этих препятствий, но исправление должно исходить от самого человека. Религия арминиан – это религия самоисправления через саморазвитие. Хуже всего в этом деле то, что арминиане менее искренни, чем модернисты. Если бы арминиане были столь же грубы и прямодушны, как модернисты, они бы не так сильно тревожили Церковь.
Во-вторых, можно отметить, что арминианская концепция человека и его духовного, психологического восстановления мало реалистична. Ремонстранты разделяют разные способности души и представляют дело так, будто падение оказало больше влияния на одно качество – разум, чем на другое – волю. Но человек – един. Его душа, хотя в ней можно различать способности разума и воли, также едина. И если человек впал в порочность, он весь должен стать подчиненным греху. Представлять дело так, словно человек мог испортиться и затемниться в своем разуме, но не в своей воле, действительно, весьма странно и неправдоподобно.
Подобную теорию отцы называют заблуждением и новшеством. Это – нечто новое, странное и ошибочное для реформатской веры. Больше того, это – новшество по отношению к самому Писанию. Настоящий параграф ясно указывает на его противоречие Библии. Первый отрывок, Иер.17:9, выбран весьма удачно. Он говорит о сердце, а сердце – это духовный, этический центр всего человека, всей его жизни. Из сердца проистекает человеческая жизнь. Сделайте сердце добрым, и весь человек станет добрым. Сделайте его порочным, и весь человек, со всеми его жизненными проявлениями, станет дурным. Доброе дерево приносит добрые плоды, а испорченное дерево приносит плоды злые. Доброе дерево не может приносить злые плоды, а плохое – приносить добрые. Поэтому, если согласно Писанию истинно, что сердце человека сверх всего обманчиво и безнадежно злобно, отсюда следует, что весь человек лжив и безнадежно зол, как в уме, так и в воле, во всех своих чувствах, склонностях, во всех мыслях, желаниях и действиях. Таким образом, отрывок из Еф.2:3 учит нас, что все мы по природе исполняем желания (буквально: воления) плоти и ума.. Человек имеет желания, желания злые, согласно которым он следует похотям плоти. Откуда же они возникают? Из его воли? Да, но текст говорит нам, что желания плоти происходят от нашей природы, поскольку она плотская, продана греху. Поэтому воля и ее желания находятся под властью греховной плоти, под властью самого греха. Это и есть духовное рабство воли. Человек не может, не хочет и не может хотеть избирать добро.
О порочности человека, его обращении к Богу
Отвержение Заблуждений
Параграф 4
Кто учит: что невозрожденный человек не реально и не совершенно мертв во грехе, и не лишен всех сил для духовного добра, но что он все еще может алкать и жаждать праведности и жизни, и приносить жертву сокрушенного и сломленного духа, которая угодна Богу. Ибо это противоречит ясному свидетельству Писания. «Вы были мертвы по преступлениям и грехам», Еф.1:5; и: «Всякий помысел разумения сердца его – лишь постоянное зло», Быт.6:5;8:21.
Больше того, алкать и жаждать избавления от несчастья, и жизни, и приносить Богу жертву сломленного духа, – особое качество возрожденных и тех, кто назван блаженными, Пс.51:10,19; Мф.5:6.
Приведенный перевод точен и не требует изменений, за исключением того, что цитаты из Писания следует привести в соответствие с Утвержденным Переводом.
Здесь мы видим последствия того полностью ложного взгляда на человека и падение, который защищали арминиане, и который был объявлен антибиблейским в двух предыдущих параграфах Отвержения Заблуждений. Именно это и нужно было арминианам: человек, все еще способный алкать и жаждать праведности и жизни, а также приносить жертву сокрушенного и сломленного духа, угодную Богу. Арминианам нужен такой человек. Ибо согласно их взгляду решение за или против спасения зависит только от человека. Арминианам не нужен совершенный человек, способный выказывать полное и совершенное послушание закону. Им нужен человек, способный выполнить условие веры и частичного послушания веры. Им не нужен человек, способный верить сам от себя, им нужен человек, способный принять предложенный дар веры. Им нужен не праведный человек, но человек, способный желать, то есть, алкать и жаждать праведности и жизни. Эта нужда, присущая арминианской теории, с ее Христом, умершим за всех, с ее обусловленным спасением и обусловленным избранием, толкает ремонстрантов искажать все библейское учение о сотворении, падении и порочности человека, полностью ему противореча. Здесь, в четвертом параграфе, мы видим конечный результат такого подхода. Человек не реально и не совершенно мертв во грехе, но все еще может алкать и жаждать праведности и жизни, и приносить жертву сокрушенного и сломленного духа, угодную Богу.
Смысл опровергаемого здесь арминианского учения сам по себе вполне ясен и не нуждается в пояснениях. Это ясное и прямое противоречие библейской и реформатской истине о полной порочности человека. «Невозрожденный человек не реально и не совершенно мертв во грехе, и не лишен всех сил для духовного добра». Это главное утверждение, ключ к пониманию всей арминианской мысли. Арминиане должны это утверждать, чтобы затем сказать о том, каков человек в действительности. А именно: что невозрожденный человек все еще может алкать и жаждать праведности и жизни, предлагать жертву сокрушенного и сломленного духа, угодную Богу. В этом отношении можно похвалить арминиан за последовательность, если похвала вообще здесь уместна. Взятое отдельно, их рассуждение вполне правильно. Это станет очевидным, если сформулировать их взгляд в виде силлогизма:
1) Невозрожденный человек не реально и не совершенно мертв во грехе.
2) Поэтому невозрожденный человек не лишен всех сил к духовному добру.
3) Поэтому невозрожденный человек все еще может алкать и жаждать праведности и жизни, может делать то, что угодно Богу, а именно: приносить жертву сокрушенного и сломленного духа. Последовательность арминиан заключается в следующем: они признают то, что человек, реально мертвый во грехе, не может ни алкать, ни жаждать праведности, не может он и приносить жертву сокрушенного и сломленного духа. Заблуждение же арминиан таково: они отрицают, что невозрожденный человек реально и совершенно мертв во грехе. Поэтому отцы, как мы вскоре увидим, вполне правильно концентрируют все свое внимание на этом одном заблуждении (что человек не полностью мертв во грехе).
Действительно, как в природном, так и в духовном смысле, алкать и жаждать возможно лишь там, где имеется жизнь. Мертвый не алчет и не жаждет. В физическом смысле, когда человек испускает дух, а тело его помещается в гроб и закапывается в могилу, он больше не испытывает нужду в хлебе и воде. Алкать и жаждать праведности подразумевает, во-первых, точное знание ее отсутствия, осознание своей нужды. Осознание же нужды состоит в признании собственного греха. Это признание своей вины и осуждения, признание своей порочности и извращенности, знание о своем преступлении и своей неправедности. Тот, кто алчет и жаждет праведности, духовно знает о том, что он лишен праведности и в смысле статуса, и в смысле состояния природы, и в смысле своей актуальной жизни. Чтобы увидеть последствия греха в его реальной природе, следует отметить, что Господь Иисус зовет блаженным не того, кто праведен в самом себе, но того, кто просто алчет и жаждет праведности. Во-вторых, алкание и жажда праведности подразумевает глубоко укорененное духовное воздыхание по оправданию, стремление к отпущению грехов, к статусу того, кого объявляет праведным Единственный Судья неба и земли. Более того, оно включает стремление к избавлению от порочности нашей природы, от рабства греху, к духовному освобождению. Оно подразумевает искреннее желание действительно праведной жизни, жизни в соответствии со всеми заповедями Бога. Все это – жизненная нужда того, кто алчет и жаждет праведности и вечной жизни. Его желание праведности – вопрос острой нужды, вопрос жизни и смерти. У него нет праведности, он лишен ее. Его нужда в ней – предмет страданий, скорби, печали. Он должен или получить праведность, или умереть. Но, естественно, все это возможно только для живого. Мертвые не алчут и не жаждут. Тот, кто духовно жив, но еще находится в грешной плоти, тот, кто возымел в себе начало этой праведности, – только он может испытывать духовно алкание и жажду.
С этой точки зрения следует безусловно признать: если все люди имеют способность приносить жертву сокрушенного и сломленного духа, если все люди принадлежат к числу тех, кто труждается и обременен, – как прямо или косвенно провозглашается сегодня со многих, даже реформатских, кафедр – то все они мертвы во грехе не полностью, и не реально. Как говорилось ранее, именно эти слова, выраженные буквально или косвенно, слышатся сегодня от многих проповедников. Некоторые, кажется, не смеют провозглашать их прямо. Но они намекают на них, делая Евангелие общим, «в хорошем смысле», предложением спасения. Ибо, какой смысл предлагать благодать человеку, не способному даже узнать о своей в ней нужде, возжелать ее, воздыхать по ней? Сама идея общего предложения благодати предполагает, что те, кому делается предложение, способны его принять. Другие проповедники смелее и открыто заявляют: все люди принадлежат к классу духовно алчущих и жаждущих, или, по крайней мере, имеют способность алкать и жаждать, если только пожелают. Самое печальное здесь то, что это говорится даже от имени реформатской веры, веры, утверждающей истину о полной порочности человека. Но тогда истинно одно из двух. Либо учение о том, что невозрожденный способен алкать и жаждать праведности и жизни, полностью извратит учение о полной порочности, так что им будут пренебрегать, о нем будут умалчивать, и, в конце концов, официально его отменят. Либо проповедь этих двух взаимно противоположных учений станет примером ужасного абсурда и безумия. Абсурда – потому что они прямо противоположны, ужасного – потому что проповедующий так станет виновным в издевательстве над полностью порочным грешником (в то же самое время алчущим и жаждущим праведности), предлагая ему изысканное яство благодати, которое последний не в состоянии вкусить. Нет, в таком случае я предпочел бы быть последовательным арминиан��ном. Ибо арминиане, хотя и не правы, по крайней мере, последовательны в своей неправоте. Они, по крайней мере, утверждают, что реально мертвый человек не может алкать и жаждать, а затем говорят, что природный, невозрожденный человек не мертв во грехе полностью и реально, не лишен всех сил к духовному добру.
Но, конечно, арминиане, будучи последовательны, все же не правы! Их заблуждение состоит в отрицании того, что человек мертв во грехе. Отметьте, сейчас я пропускаю слова «совершенно» и «реально». Этот пропуск прояснит суть вопроса. Мы говорим: невозрожденный человек мертв во грехе. Арминиане по сути говорят следующее: невозрожденный человек не мертв во грехе. Мы говорим: невозрожденный лишен всех сил к духовному добру. Арминиане говорят: невозрожденный не лишен всех сил к такому благу. Ибо, в конце концов, смерть – это не что-то относительное. Человек либо мертв во грехе, либо не мертв. Если он мертв, можно и не добавлять слова «реально» и «совершенно». Если же человек просто болен, нельзя называть его мертвым. Ибо тогда он все еще жив. Если он только умирает, нельзя называть его уже мертвым. Ведь в таком случае, умирая, он все еще остается живым. Безумие арминианского учения в том, что слова лишены в нем реального смысла. Арминиане говорят, что природный человек мертв во грехе (потому что это утверждает Писание), а затем истолковывают это в том смысле, что невозрожденный мертв не реально, а лишь по видимости. Лишь кажется мертвым, но на самом деле жив – жив настолько, что все еще может алкать и жаждать праведности и жизни.
Так вот, для отцов не был помехой камуфляж ремонстрантов. Они поняли: арминиане не используют слова в правильном смысле. Поэтому отцы пошли на прямые и простые меры для изобличения арминианского заблуждения. Они вполне могли бы использовать приведенный выше аргумент, указать на то, что смерть по самой природе является абсолютной, и, если кто-то реально не мертв, то он все же жив. В действительности, эта мысль предполагается в приведенном отцами библейском доказательстве. Как таковой, их аргумент весьма прост, и вследствие этого весьма силен. Отцы прямо используют оружие Слова Божия, без какого-либо толкования. «Это противоречит свидетельству Писания». А каково свидетельство Писания? Оно следующее: «Вы были мертвы по преступлениям и грехам», Где же находятся эти слова? В Ефесянах 2:1 и 5, и контекст делает весьма ясным, без всякого сомнения, что подразумевает Писание под фразой «мертвы по преступлениям и грехам». Ибо «смерть» в этом отрывке противоположна слову «оживотворил, сделал живыми». В Еф.2:1 мы читаем: «И вас Он оживотворил, которые были мертвыми по преступлениям и грехам». Снова в Еф.2:5 читаем: «Бог (ст. 4), когда мы были мертвы во грехах, оживотворил нас со Христом (благодатью вы спасены)». Так вот, сравните, если угодно, с этим прямым библейским свидетельством арминианское учение: «невозрожденный человек (то есть, еще не оживотворенный) не реально и не полностью мертв во грехе». Нельзя вообразить более очевидного противоречия свидетельству Писания.
В этой связи нельзя удержаться от следующего замечания: вполне очевидно, какое из учений, реформатское или арминианское, является простым и понятным. Как любят арминиане обвинять реформатское учение в сложности, в том, что оно за гранью понимания обычного чада Божия! И сколь непостижимо для разума любого человека учение о том, что невозрожденный мертв во грехах, но, тем не менее, мертв не реально и не полностью! Пусть арминиане попробуют объяснить эту головоломку в свете простого библейского языка. На простой вопрос – мертв ли природный человек во грехах, реформат дает простой и однозначный ответ: «да, таково свидетельство Писания». Но на тот же вопрос арминиане и им сочувствующие с необходимостью отвечают: «Да, но …». Это, не говоря уже об арминианской концепции Евангелия, изложенной в первом Пункте 1924 года, одно из серьезнейших возражений против Второго и Третьего Пунктов Общей Благодати. Это учение портит реформатскую доктрину о полной порочности. Оно делает невозможным однозначный и простой ответ: «да» на вопрос о том, мертв ли невозрожденный во грехах. Тенденция Второго и Третьего Пунктов пелагианская и арминианская. Эти пункты также говорят, что невозрожденный не реально и не полностью мертв во грехах, хотя и достигают такого вывода другим, возможно, более окольным путем.
На заявление о том, что невозрожденный не лишен всех сил к духовному добру, отцы также дают ясный библейский ответ. Он находится в Быт.6:5 «И увидел Бог, что злоба человека велика на земле, и что всякий помысел разумения сердца его лишь постоянное зло». Такой же ответ встречается в Быт.8:21 «… ибо помышление человеческого сердца зло от юности его …». И снова истина весьма проста. Как же возможно в свете данного заявления утверждать, что невозрожденный человек не лишен всех сил к духовному добру?
Наконец – поскольку дело действительно важно, касаясь самой проповеди Евангелия – отцы формулируют позитивную истину, а именно: алкать и жаждать избавления от несчастья, алкать и жаждать жизни, приносить Богу жертву сломленного духа – особые качества возрожденных. Это ясно прежде всего из Пс.51:19, если взять отрывок в контексте 10 стиха того же псалма. Ибо там псалмопевец исповедует, что только когда Господь создал в нем чистое сердце, обновил в нем правый дух, он смог приносить угодную жертву сокрушенного сердца. «Тогда будут угодны Тебе жертвы праведности, с сожжениями и всесожжениями: тогда возложат тельцов на Твой алтарь» (Курсив добавлен). Во-вторых, то же самое доказывается из Мф.5:6. Там Господь называет алчущих и жаждущих праведности блаженными, то есть, спасенными. Если человек алчет и жаждет праведности, он уже благословен. Только уже спасенный, то есть – возрожденный, способен алкать и жаждать праведности. Таково благословенное Евангелие. Вы жаждете и алчете праведности? Тогда будьте уверены в обетовании вашего будущего насыщения. Вам не понятно, почему? Истина в том, что Бог уже сотворил в вас новую жизнь! Вы блаженны! Только по благодати! И благодати суверенной!
О порочности человека, его обращении к Богу
Отвержение Заблуждений
Параграф 5
Кто учит: что порочный и природный человек может столь хорошо использовать общую благодать (под которой они понимают свет природы) или дары, еще остающиеся в нем после падения, что способен постепенно путем их доброго употребления получить большую, евангельскую или спасительную благодать, и само спасение. И что таким образом Бог со Своей стороны выказывает готовность открыть Христа всем людям, поскольку Он достаточно и действенно применяет ко всем средства, необходимые для обращения. Ибо и опыт всех веков, и Писание свидетельствуют, что это неправда. «Он являет Слово Свое Иакову, установления и повеления Свои Израилю. Не обращался Он так с другим народом; касательно повелений Его, они не знают их». Пс.147:19,20. «Который в прошлых поколениях попускал всем народам ходить своими путями», Деян.14:16. И: «И когда им (Павлу и его товарищам) Дух Святой запретил говорить слово в Асии, они подошли к Мисии, попытались они идти в Вифинию, а Дух не позволил им». Деян.16:6,7.
Касательно перевода мы предложили бы следующее весьма важное исправление, относящееся и к английской, и к голландской версии. Согласно латинскому оригиналу фразу: «поскольку Он достаточно и действенно применяет ко всем средства, необходимые для обращения» следует читать: «поскольку Он достаточно и действенно применяет ко всем средства, необходимые для откровения Христа, веры и покаяния». В остальном, мы снова повторяем: лучше цитировать библейские тексты по Переводу Короля Иакова.
Что касается содержания статьи, оно интересно не только с точки зрения заблуждения арминиан, но и потому что ее слова напоминают нам о вопросе «общей благодати».
Это единственное место в реформатских исповеданиях, где встречается термин «общая благодать». Причем, в этом единственном месте он влагается в уста арминиан. Истолковывая настоящий параграф, мы особо остановимся на этом факте.
Сама по себе статья имеет дело с арминианским заблуждением. На него мы обратим основное внимание. Это не значит, что сказанное здесь об «общей благодати» не представляет важности. Вовсе нет. Это также не значит, что между «общей благодатью» первого из Трех Пунктов Общей Благодати, принятых Христианской Реформатской Церковью в 1924 году, и арминианским учением не существует связи. Мы верим, что такая связь существует, и что эта связь зат��агивается также в настоящей статье. Тем не менее, отцы сражаются здесь не с заблуждением «общей благодати» как таковым, но с арминианским учением «всеобщей благодати». В настоящей статье тема «общей благодати» встречается лишь попутно. Поэтому в нашем толковании мы будем следовать главному ходу мысли, а вопрос «общей благодати» рассмотрим в качестве дополнения.
Если спросить, в чем состоит главное заблуждение, отвергаемое данной статьей, то оно, несомненно, находится в последней фразе: «Бог со своей стороны выказывает готовность открыть Христа всем людям». Кратко говоря, это довольно известное, широко распространенное в наши дни арминианское учение о «всеобщей благодати». Конечно же, это учение следует из арминианской доктрины избрания и отвержения. Предопределение, согласно ремонстрантам, обусловлено, основано на предвиденной вере или неверии. Это с необходимостью подразумевает, что благодать должна быть всеобщей, то есть, что все люди должны иметь реальную возможность исполнить или не исполнить условие предопределения. Учение о «всеобщей благодати» также следует из арминианской доктрины смерти Христовой, а именно, что Христос умер за всех людей. Ведь если Христос умер за всех, Бог, несомненно, должен выказать готовность открыть Его всем. Больше того, это учение с необходимостью требует идею обусловленности. Арминиане должны как-то объяснить следующий факт: хотя Бог со Своей стороны выказывает готовность открыть Христа всем, тем не менее спасаются далеко не все. Если они не дадут объяснения, то не смогут избежать кромешного универсализма, вывода о том, что все люди в действительности спасены. И каково их объяснение? Говоря просто, оно в том, что решение остается за человеком. Именно от человека полностью зависит, захочет ли он придти к вере и покаянию, к спасительному знанию о Боге. Он должен придти к вере и покаянию, и если он не сделает этого, готовность Бога открыть Христа всем окажется совершенно бесполезной.
Наш следующий вопрос таков: на чем основывают ремонстранты свое убеждение в том, что Бог готов открыть Христа всем людям? Согласно арминианскому учению, приведенному в этой статье, обоснование таково: «поскольку Он достаточно и действенно применяет (употребляет, toedient, administret) ко всем средства, необходимые для откровения Христа, веры и покаяния». Это – самая что ни на есть всеобщая благодать. Отметьте: Бог применяет эти средства достаточно и действенно. Конечно же, для арминиан «действенно» в действительности не означает «действенно». Если бы слово здесь было употреблено в своем истинном значении, все пришли бы к откровению Христа, к вере и покаянию. Для арминиан природа благодати всегда такая, что ей можно сопротивляться. Поэтому она не действенна в подлинном смысле слова. В действительности, арминиане под этим словом имеют в виду, что Бог достаточно и действенно применяет средства необходимые как для веры и покаяния, так и для неверия и нераскаянности. Тем не менее, с точки зрения арминиан эта мысль вполне логична. Действительно, если Бог достаточно и действенно применяет эти средства ко всем, Он тем самым выказывает готовность открыть Христа всем людям.
Третий наш вопрос таков: как применяет Бог эти средства ко всем людям? Ответ на него состоит в «общей благодати» (которая для арминиан является светом природы) или в дарах, еще остающихся в человеке после падения. Используя эти дары, человек может достичь большей, то есть – евангельской или спасительной благодати, и даже самого спасения. Отметьте здесь следующие моменты:
1) Хотя арминиане говорят о порочном и природном человеке, это выражение следует понимать в их арминианском смысле. Этот смысл таков, что порочный и природный человек не порочен по-настоящему. Он никогда не утрачивал духовные дары благости, святости и праведности. Его воля сама по себе никогда не становилась порочной. Он не реально и не полностью мертв во грехах, не лишен всех сил к духовному добру. Он не действительно испорченный, он – добрый человек. Помните, что это типичный фокус-покус еретиков. Человек порочен и непорочен одновременно.
2) Арминиане говорят о том, что человек с помощью общей благодати или, скорее, правильно используя эту благодать, может достичь евангельской или спасительной благодати, и даже самого спасения. Общая благодать (предположительно достаточная и действенная) означает здесь благодать преодолимую. Вся она зависит от того, как человек воспользуется благодатью общей. Существует хорошее, и не хорошее использование последней благодати. Используя общую благодать, все люди могут спастись, но не все с необходимостью спасаются. Здесь вы находите старое гуманистическое понимание благодати. Действительно, странно: как только арминиане начинают говорить о благодати, они тут же претыкаются о человека.
3) Очевидно, что в арминианской теории общая благодать – лишь начальное и связующее звено с благодатью спасительной. Помните: это просто означает, что сам человек является начальным пунктом спасительной божественной милости. Во-первых, в арминианской теории относительно целей и замысла нет реального различия между общей и евангельской благодатью. Последняя – просто более высокая ступень первой. Кроме того (и это во-вторых), человек общей благодати – это человек, никогда не становившийся полностью порочным. Когда он пал, он пал не ниже уровня общей благодати. Природный человек в арминианской теории – это человек общей благодати.
Как же отцы опровергают изложенное учение?
Во-первых, отметим: в настоящем параграфе они ничего не говорят об аспекте заблуждения арминиан, касающемся общей благодати. Я подчеркиваю: в настоящем параграфе, поскольку неверно, что отцы вообще ничего не говорят по этому вопросу. Предыдущие статьи, хотя и не упоминают термина «общая благодать», тем не менее, вполне адекватно ее рассматривают. В них отцы более чем ясно утверждают: человек общей благодати, выведенный в Пятом Параграфе, пустая фикция. Во-вторых, отметим, что отцы все свое внимание уделяют главному утверждению: Бог со своей стороны выказывает готовность открыть Христа всем людям. Это утверждение они осуждают как ложное на основании опыта всех веков и на основе свидетельства Писания.
На первом доводе, опыте всех веков, отцы не останавливаются долго, упоминая о нем мимоходом. Нам также не нужно долго на нем останавливаться. Исторический факт состоит в том, что Бог не выказывает готовности открыть Христа всем людям. Вся история доказывает как раз противоположное. Бог не открыл Христа всем людям всеми возможными способами, поэтому Он не выказывает готовности открыть Его всем. В действительности, история доказывает нечто большее, а именно: Бог не сделал никакой попытки даже внешне открыть Христа всем.
Это ясно также из библейского свидетельства. Первый процитированный отрывок повествует о значительном отличии Израиля от остальных народов ветхого устроения. Этот отрывок весьма убедительно доказывает положение отцов:
1) Поскольку не только позитивно подтверждает то, что Бог явил Свое Слово (то есть Слово о Христе) Иакову, но и негативно говорит, что Бог, за исключением Израиля, не поступил так ни с каким другим народом.
2) Поскольку все ударение в этом отрывке падает на божественный поступок. То, что Иаков имеет Слово Божие, происходит от откровения Самого Бога, и то, что никакой другой народ в ветхом устроении его не имел, происходит из того же источника.
Второй отрывок, из проповеди Павла язычникам Листры, Деян.14:6, вполне негативен, подчеркивая, что истина полностью противоположна учению арминиан. Вместо того, чтобы выказывать готовность открывать Христа всем, Бог в течении всего ветхого устроения позволил всем народам (заметьте: всем народам) ходить своими путями, то есть, путями своих грехов и природного невежества. Третий отрывок, Деян.16:6-7, в качестве доказательства приводит особый случай, когда Бог прямо отказывается открыть Христа людям Асии и Вифинии. Сила последнего доказательства в том, что
1) Отказ и запрещение Божие противопоставлены готовности апостолов.
2) Отрывок ясно упоминает о том, что именно Дух Святой запретил им говорить Слово в Асии, и тот же самый Святой Дух не позволил им идти в Вифинию. Поэтому верно не только то, что Бог не выказывает готовности открыть Христа всем, но и нечто большее: Бог позитивно запрещает открывать Христа всем людям.
Значит, вывод очевиден. Учение о суверенной, частной благодати стоит незыблемо. Даже касательно внешнего откровения Христа в Евангелии, верно, что это происходит лишь по суверенному устроению Божию. Евангелие проповедуется в то время и тем народам, которым Бог во Своему благоволению его посылает. Таково свидетельство Писания.
Нам остается исследовать настоящую статью касательно темы «общей благодати». Как говорилось ранее, это – единственное место, где реформатские исповедания используют термин «общая благодать». Конечно, эта особенность сразу же привлекает внимание. Как мы указывали ранее, следует согласиться, что в настоящем параграфе тема «общей благодати» встречается мимоходом. Статья, как таковая, имеет дело не с учением «общей благодати», а с «всеобщей благодатью» арминиан. Однако это не значит, будто из нее ничего нельзя вывести про теорию «общей благодати». Напротив, сам факт, что единственное упоминание этого термина в наших исповеданиях помещает его в уста арминиан, ясно показывает: можно узнать кое-что важное о взгляде наших исповеданий касательно данной теории.
С самого начала отметим: не все находят в настоящем параграфе противоречие с концепцией общей благодати. Это не удивительно, но достойно упоминания в процессе исследования данного вопроса. Некоторые не находят в Канонах вообще никакого противоречия с «общей благодатью», и даже думают, что Каноны эту теорию поддерживают. У нас была возможность поговорить об этом в связи с Канонами, III, IV, A, 4. Поэтому можно ожидать, что и в отношении Пятого Параграфа Канонов III, IV, B будут говорить, будто отцы не противостоят общей благодати, но, напротив, допускают ее истинность. Именно такое заявление и можно сегодня слышать. Утверждается, что Каноны не осуждают теорию общей благодати, как таковую, но, скорее, осуждают ложное использование этой теории. Так, к примеру, пишет Преп. Т. Бос в Толковании на Каноны Дорта. Приведем следующий комментарий, относящийся к настоящему параграфу, с.187 (перевод наш):
«В области богословского знания касательно общей благодати существуют пропасти и ловушки, вынуждающие к тщательному различению в процессе размышления и чтения по этому вопросу. Учение ремонстрантов, отвергнутое реформатами, в этом отношении может сослужить пользу. Они также говорят об «общей благодати» или о дарах, остающихся в человеке после падения. В этом вопросе нет разницы во мнениях. В человеке имеются некоторые остатки образа Божия, взятого в широком смысле. Наши Исповедания также это утверждают».
«То, что эта общая благодать имеет большую важность, не отрицается реформатами, не отрицается даже, что эта общая благодать взаимосвязана с человеческим спасением».
«Общая благодать также связана с возможностью общественной жизни и взаимодействия, эта общественная жизнь в свою очередь связана с христианизацией народов и государств».
«Но вопрос в том, является ли общая благодать таким даром, предназначенным для развития и использования человеком, чтобы через нее он достиг спасения. И тогда реформаты отвергают заблуждение ремонстрантов, утверждающих, что такое возможно. Нет, ни истинное знание истинного Бога, ни знание о Единственном Спасителе, ни благодать оправдания, ни начало освящения не происходят от тех даров, которые остаются после падения в человеке, потому что они – не спасительная благодать. Эти дары, действительно, причина того, что человек остается без извинений, они служат развитию в человеке врожденных способностей, но, поскольку основа этих даров не лежит в новой жизни, они никогда не принесут плоды достойные веры и обращения. Будучи природными дарами, они оставляют природного человека в состоянии несчастья, в котором он находится по природе, не способным к любому добру и склонным ко всякому злу».
Так вот, сразу же отметим: это сказано с позиции Трех Пунктов Общей Благодати, принятых Христианской Реформатской Церковью в 1924 году, особенно с позиции Первого из этих Пунктов. К этому вопросу мы вскоре вернемся. В настоящий момент мы хотим исследовать, находится ли вышеизложенная позиция в гармонии с позицией наших Канонов. В таком случае обратим внимание на следующее.
Во-первых, является фактом, что данное место – единственное в реформатских исповеданиях, где использован термин «общая благодать». Но каково значение этого факта? Он, безусловно, означает: утверждать, что реформаты вместе с арминианами говорят об общей благодати, абсолютно необоснованно. Конечно, если под реформатами понимать реформатских отцов, официально вещающих в реформатских вероисповедных документах. Правда, что реформатские богословы говорили об общей благодати. И их слова имели некоторый вес, который следует учитывать. Но если иметь в виду официальное изложение реформатской веры, то надо заявить: Исповедания не упоминают общей благодати даже единым словом. Далее, полностью ложно рассуждение, делающее из вероисповедных утверждений об остатке первоначальных даров человека (не остатков образа Божия) утверждение по поводу общей благодати. В действительности, неверно и то, будто, как утверждает преп. Бос, Исповедания говорят об остатках образа Божия в широком смысле. Не таков язык наших Исповеданий. Поэтому мы от всего сердца согласны с заявлением, что о вопросе «общей благодати» следует думать и читать в духе различения и осторожности.
Это могло бы служить аргументом по умолчанию. Но все же удивительно: в то время как реформатские богословы свободно говорили об «общей благодати», эта идея не нашла даже места в наших Вероисповедных Документах. Это особенно удивительно в отношении Канонов, самого позднего из наших Исповеданий. У отцов, очевидно, было несколько возможностей, не отклоняясь от темы, поговорить в Канонах об «общей благодати», если бы они того хотели. Отцы могли бы сказать, будь это их мнением, что они не разногласят с арминианами по поводу общей благодати, по поводу значения природных дарований человека. Но этого наши отцы почему-то не сделали.
Во-вторых, в тесной связи с вышесказанным надо отметить: термин «общая благодать» не только помещен в уста арминиан в этом единственном его упоминании нашими Документами, но и определение общей благодати также приписано арминианам. Отцы не говорят (как могли бы сказать, согласись они с арминианами): «под которой мы понимаем свет природы». Они четко говорят: «под которой они понимают свет природы». Поэтому то, что свет природы составляет общую благодать, является арминианским пониманием. А это говорит о многом. Ведь хотя и верно, что отцы нигде в Исповеданиях не говорят открыто, что этот свет природы не есть общая благодать, равным образом верно, что они нигде не утверждают, что он является общей благодатью. Напротив, везде они дают понять, что в природном свете нет вообще никакого элемента благодати. Прежде мы утверждали, что в Пятом Параграфе отцы ничего не говорят об аспекте арминианского заблуждения, касающегося общей благодати. Но мы подчеркнули: хотя в других местах они и не упоминают термина «общая благодать», тем не мене, они более чем ясно дают понять, что человек общей благодати – чистый вымысел. Подумайте о том, как отцы подчеркивают, что не благоволение, а гнев Божий пребывает на человеке вне Иисуса Христа. Подумайте о том, как они подчеркивают относительно природного света, что природный человек не может правильно его использовать даже в природных и гражданских делах, III, IV, A, 4. Подумайте о том, как упорно они отвергают в III, IV, A 1-4 и B, 1-4 идею о том, будто в человеке после падения осталась вообще какая-то способность к добру. В этой связи действительно становится важным сказанное ими в настоящем параграфе «… общую благодать (под которой они понимают свет природы) …» Во-вторых, это важно из-за поразительного сходства по этому пункту между так называемой Кайперовской общей благодатью и арминианской теорией. В понимании природного света между ними может иметься различие. Но обе теории согласны в том, что «общая благодать», став действующей в момент падения, сохранила в человеке остатки первоначальной доброты.
В-третьих, все сказанное тесно связано с тем, что арминианская и так называемая кальвинистская теория общей благодати – обе согласны в отрицании полной порочности. Снова скажем, они могут не соглашаться в значении слова «общая благодать», в вопросе о том, является ли общая благодать отправной точкой и связующим звеном с благодатью спасительной. Но они согласны с тем, что «полная порочность» лишь описание того, чем человек был бы, не вмешайся Бог со Своей общей благодатью. И если правда, как утверждает преп. Бос в комментарии на настоящий параграф, что эти природные дары (которые и он называет общей благодатью) оставляют человека в состоянии несчастья, в котором он пребывает по природе, то есть, неспособным к любому добру и склонным ко всякому злу, ��о ему пришлось бы сильно попотеть, чтобы показать, где в этой так называемой общей благодати присутствует вообще какой-то элемент милости и благоволения.
Наконец, в связи с настоящей статьей обратим внимание на тему Первого Пункта Общей Благодати, касающуюся всеобщего, «в хорошем смысле», предложения спасения. В конце концов, в контексте Канонов это – значительно серьезнее, чем вся тема «общей благодати». Здесь вопрос состоит не в том, может ли человек, используя «общую благодать», добраться до уровня благодати спасительной, вопрос состоит как раз в том, что осуждает настоящий параграф Отвержения Заблуждений. Арминиане утверждают: «Бог со Своей стороны выказывает готовность открыть Христа всем людям». По этому вопросу Первый Пункт 1924 года трагически соглашается с арминианами. Вопрос не касается внешней проповеди Евангелия. Вопрос касается значения этой проповеди. Первый Пункт Общей Благодати учит: ее значение в том, что Бог со Своей стороны готов спасти всех, кому проповедуется Евангелие, что проповедь Евангелия – общее, милостивое предложение спасения. Арминиане также учат, будто Бог выказывает готовность открыть Христа всем. А наши реформатские отцы говорят: «Ибо и опыт всех веков, и Писание свидетельствуют, что это неправда». Поэтому общее, «в хорошем смысле», предложение спасения, в действительности осуждено Канонами Дортского Синода.
О порочности человека, его обращении к Богу
Отвержение Заблуждений
Параграф 6
Кто учит: что при истинном обращении человека никакие новые качества, силы или дары не могут быть внедрены Богом в волю, что, поэтому, вера, через которую мы впервые обращаемся, и из-за которой называемся верующими, не является качеством или даром, внедренным Богом, но лишь актом человека, и что ее нельзя назвать даром, кроме как в смысле способности обрести эту веру. Ибо тем самым они противоречат Священному Писанию, заявляющему, что Бог вливает новые качества веры, послушания и осознания Его любви в наши сердца: «я помещу закон Мой во внутренностях их, и напишу его в сердцах их», Иер.31:33. И: «Я изолью воду на того, кто жаждет, и орошу землю сухую; Я изолью Духа Моего на семя твое», Ис.44:3. И: «Любовь Божия разлилась в сердцах наших через Духа Святого, данного нам», Рим.5:5. Это также противоречит постоянной практике Церкви, которая так молится устами Пророка: «Обрати меня, и я обращусь», Иер.31:38.
Приведенный перевод статьи довольно точен, однако мы снова обращаем внимание на то, что цитаты из Писания следует согласовывать с Переводом Короля Иакова.
В то время, как предыдущий параграф Отвержения Заблуждений рассматривает заблуждения, касающиеся порочности природного человека, этот и последующие параграфы имеют дело с ошибками по поводу обращения и способа, которым оно совершается. Как в отношении позитивной части главы мы указывали, что реформатское учение о порочности человека тесно связано с учением о его обращении к Богу, и второе полностью основывается на первом, так и здесь подчеркнем: арминианское учение о порочности точно таким же образом относится к доктрине обращения. Сам язык настоящей статьи напоминает нам об этой связи. Ранее мы видели, что арминиане хотят говорить лишь об акте греха, и сейчас мы видим, что они желают говорить лишь об акте веры. Как ранее они отрицали, что какие-либо духовные дары, добрые качества или добродетели, такие как благость, святость, праведность могли принадлежать воле первозданного человека или отделиться от нее в падении, так и теперь отрицают, что какие-либо новые качества или дары могут быть внедрены Богом в волю при истинном обращении человека. Как ранее они отрицали, что при духовной смерти духовные дары отделяются от человеческой воли, утверждая, что воля терпит лишь помехи из-за темноты разума и неупорядоченности чувств, так и здесь не желают говорить о вере как о качестве или даре, внедренном Богом в волю, но утверждают (в полном согласии с идеей о том, что воля только терпит помехи), что веру можно называть даром лишь в смысле способности обретения веры. Поэтому в арминианском учении об обращении человека можно выделить три положения:
1) При истинном обращении Бог не может внедрить в волю никаких новых качеств, сил или даров.
2) Поэтому вера является не качеством или даром, внедренным Богом, но лишь актом человека.
3) Веру можно назвать даром лишь в смысле способности обретения веры.
Заглянув вперед, в следующий параграф, говорящий о благодати Божией, через которую мы обращаемся, мы сразу же поймем, почему арминианам необходимо утверждать такой взгляд. Если благодать должна быть предложением, должна быть преодолимой, чтобы дело спасения полностью зависело от воли человека, принимающего его или отвергающего, то следует с необходимостью утверждать: нет такой работы благодати Божией, посредством которой воля получает новые качества и способности прежде, чем человек встанет перед вопросом: хочет ли он уверовать.
Давайте попытаемся как-то осмыслить арминианскую позицию. Первые два упомянутые положения довольно ясны. Первое из них, как мы уже говорили, тесно связано с тем, чему арминиане учат касательно сотворения и падения человека. Они утверждают: невозможно говорить о духовных дарах, принадлежавших воле. Поэтому невозможно говорить о дарах, потерянных волей при падении. А значит, также невозможно говорить о новых духовных качествах, внедренных в волю при обращении. Воля нейтральна. Сама по себе она ни добра, ни зла, хотя и способна желать и избирать либо добро, либо зло. Эта воля, с ее способностью к добру или ко злу, прошла через падение полностью невредимой. Единственное, что можно сказать – это то, что воля, сама по себе незатронутая падением, теперь терпит помехи из-за темноты разума и неупорядоченности чувств. Поэтому также излишне и невозможно говорить о новых качествах и силах, внедряемых в волю при обращении.
В этом свете также очевидно второе приведенное положение. В то время как реформатское учение проводит различие между способностью, возможностью веры, и актом веры, арминиане вовсе не желают о нем слышать. Они хотят говорить лишь об акте веры. А это готовит путь к тому, чтобы говорить о вере, об акте веры, только как об акте человека. Так вот, следует согласиться, что, если первое упомянутое арминианское положение истинно, то и второе, а именно, что вера – акт одного человека, следует с прямой логической неизбежностью. Поэтому встречающийся в Писании термин «вера» арминиане всегда понимают в смысле «человеческого акта веры». Это весьма для них характерно. Это заблуждение общеизвестно и сегодня. Всякий, когда-либо слушавший арминианскую проповедь, наводнившую церкви в нашей стране, или «крестоносную» евангелизацию, возвещаемую радио и телевидением, сразу же поймет, что ударение в этой проповеди полностью падает на человеческий акт веры, причем в довольно поверхностном и примитивном смысле.
Таким образом, арминианская позиция вполне ясна. Это позиция, хорошо известная в наши дни, согласно которой все ударение следует ставить на фразе «вы должны уверовать»! Активность веры – вот что важно! Конечно же, в таком ударении на необходимость веры или ответственности за веру подразумевается или уже включена способность уверовать. Рядовые арминиане часто и открыто говорят о способности уверовать. Более утонченные арминиане, пытающиеся плыть под реформатским знаменем, чаще намекают на способность человека к вере, но намекают весьма прозрачно, причем самим фактом того, что все ударение ставят на акте веры, а Евангелие представляют как «в хорошем смысле» предложение спасения всем, или как обетование спасение всем при условии веры. Ибо какой, спрашивается, смысл такого всеобщего «в хорошем смысле» предложения или всеобщего обетования, если те, к кому обращено предложение и обетование, не имеют способности исполнить условие?
Третье положение заблуждения арминиан более утонченно и опасно. Оно состоит в том, что веру можно называть даром лишь в смысле способности обрести веру. Что же это означает? Что хотят сказать арминиане этим положением? Ответим сначала на второй вопрос, но будем помнить: Писание определенно говорит о вере как о даре, и арминиане, если хотят казаться библейскими верующими, – а они должны казаться таковыми, если хотят заиметь последователей, – должны согласовываться с таким библейским языком. Они несомненно хотят это делать и даже пытаются это делать. Если им кто-нибудь предъявит прямое учение Писа��ия, гласящее, что вера – дар Божий, они безусловно согласятся с этим и охотно подпишутся под данным положением. Однако они не желают проводить различие между способностью и актом веры. Что же тогда они имеют в виду в своем третьем утверждении? Во-первых, отметим, что арминиане не говорят здесь о способности или качестве веры. В конце концов, они не противоречат своему первому положению. Они говорят о «способности обрести эту веру». Этот язык проводит различие между верой и способностью к вере. Способность есть не сама вера, но возможность обрести веру. Поэтому (и это во-вторых) арминиане снова произвольно жонглируют словами. Библия говорит о вере как о даре. «Да», – отвечают арминиане, – «но это не значит, что вера сама по себе дар. Сама по себе вера – это только человеческий акт, и о нем нельзя говорить как о даре. Акт не может быть даром. Библия же имеет в виду, что Бог дает способность обрести веру. Он помогает человеку уверовать. Он устраняет помехи, состоящие в темноте разума и неупорядоченности чувств, и, таким образом, Он делает для человека возможным осуществить акт веры». Так благодать Божия сводится к простой помогающей способности, вера – к простому акту веры со стороны человека, а спасение делается зависимым от человеческой воли. Итак, для арминиан благодать преодолима.
Чтобы яснее понять арминианскую теорию, представьте следующую ситуацию. Я нахожусь в машине на пути из Чикаго в Гранд Рапидс, и останавливаюсь у дорожного заграждения. В моей машине нет поломок. В нее не нужно вливать какие-то новые качества или силы. Как только помеха, препятствие будет устранено, я смогу достичь цели моего путешествия. Но, если какая-то сила устранит препятствие, я тем самым еще не достигну пункта назначения. Устранение препятствия – это не дар достижения цели. В действительности, устранение преграды нельзя назвать даже актом достижения цели. Это просто некоторая помощь, полезная, если я хочу проехать на машине к Гранд Рапидсу. После ее оказания я могу завести мотор и помчаться вдоль дороги, а могу съехать в кювет или развернуться и поехать назад в Чикаго, если того желаю. Таким же образом обстоит дело и со способностью обрести акт веры. Эта способность устраняет препятствия темноты разума и неупорядоченности чувств. Однако затем воля человека способна желать и избирать или не желать и не избирать всякого рода благо, ей предложенное. Она способна хотеть уверовать, но также способна не хотеть верить. Значит, благодать преодолима.
И снова отцы не позволяют себе втянуться в долгое опровержение этого заблуждения. Они даже не стараются указать на то, что арминианское положение о «способности обрести веру» – образчик хитрой казуистики. Они просто ссылаются на Писание, отрицающее первое фундаментальное положение арминиан, а именно, что в волю при обращении не внедряется никаких новых качеств. Первые два отрывка из Иеремии и Исаии учат этой истине довольно обще. Написание закона в наших сердцах определенно подразумевает вливание таких духовных качеств и способностей, как праведность, святость, любовь к Господу Богу, и послушание. И излияние Святого Духа на духовно сухую и жаждущую землю подразумевает вливание всех духовных качеств и сил, производимых только Духом Христовым. Отрывок из Рим.5 говорит прежде всего о вливании в нас любви Божией: любовь Божия разлилась в наших сердцах. И отрывок из Иер.31:38 важен, поскольку учит не только тому, что прежде нашего обращения нас должен обратить Бог, но и тому, что существует необходимая и неизбежная связь между причиной и следствием, между обращающим действием Бога и нашим собственным обращением. Если Бог обратит меня, Я обращусь. Поэтому обращающая благодать Божия непреодолима, или, если угодно, действенна. Отметьте, как отцы подчеркивают, что постоянной практикой церкви было молиться так, как молился Иеремия. Этот факт достоин пристального внимания. Сила его кроется в том, что процитированная здесь молитва, конечно же, безошибочно вдохновенна, прямо взята из Священного Писания. Поэтому Бог хочет, чтобы Его люди молились именно таким образом, признавая абсолютный суверенитет и действенность Его обращающей благодати.
О порочности человека, его обращении к Богу
Отвержение Заблуждений
Параграф 7
Кто учит: что благодать, посредством которой мы обращаемся к Богу, лишь вежливое приглашение, или (как объясняют иные), что это – самый благородный способ работы по обращению человека, что способ работы, состоящий в приглашении, – самый гармонирующий с человеческой природой; что нет причины, по которой одна эта приглашающая благодать не была бы достаточной для превращения природного человека в духовного, что Бог, в самом деле, не производит согласия воли, кроме как путем такого приглашения, что сила божественного действия, посредством которой оно превосходит действие сатаны, состоит в том, что Бог обещает вечные, в то время как сатана обещает лишь временные блага. Но это полное пелагианство и противоречит всему Писанию, которое, помимо этого, учит и о другом, значительно более мощном и божественном способе действия Святого Духа при обращении человека, как сказано у Иезекииля: «Я дам вам новое сердце и новый дух вложу в вас; и заберу из вашей плоти сердце каменное, и дам вам сердце плотяное» Иез.36:26.
Приведенный перевод вполне можно улучшить. Кажется, что переводчики Отвержения Заблуждений рабски следовали голландской версии Канонов. Можно предположить, что они некритично приняли голландский перевод, никак не сравнивая его с латинским оригиналом. Сравнение же с латинским вариантом тут же покажет, что надо сделать следующие исправления:
1) В первом предложении вместо слова «лишь» следует употребить более сильное выражение: «не что иное, как».
2) Также в первом предложении фразу «вежливое приглашение» следует перевести более точно, как «вежливое убеждение».
3) Второе предложение надо читать так: «или (как объясняют иные), что это самый благородный способ работы по обращению человека и самый гармонирующий с его человеческой природой, а именно, способ, состоящий в убеждении».
4) Следующее предложение говорит не о «приглашающей благодати», а о «моральной благодати». Латинский термин – moralis gratia, а не suasio, переведенная как «приглашающая». То же самое справедливо и для следующего предложения. И здесь латинский оригинал требует перевода: «что Бог, на самом деле, не иначе производит согласие воли, как путем морального подхода».
5) Наконец, в последнем предложении слово «сила» уместно, при условии, что сила имеет здесь смысл действенности.
Это весьма важный параграф, ибо он проливает свет на истинный характер арминианского заблуждения. Арминианское учение о благодати – это учение о простом моральном убеждении. Оно совершенно отрицает действенность божественной благодати, сводит ее силу к простому нравственному влиянию убеждения или совета и, отрицая необходимость чего-либо большего, чем такое нравственное влияние, на место действенной благодати ставит окончательный выбор по сути доброй воли природного человека. Более того, арминианский взгляд дуалистичен. Он помещает Бога, Обещающего вечные блага, и сатану, обещающего только временные блага, в позицию соревнования за соискание поддержки людей. И, по крайней мере, в отношении некоторых Бог одерживает победу над сатаной, обещая лучшее вознаграждение, или, убеждая людей в том, что действительно готов его дать.
Отметьте, что этот параграф говорит не о проповеднике или проповеди, а о Боге и Его способе воздействия. Вот почему он так важен. Вот почему, в конечном итоге, этот параграф может сказать что-то важное об истинном проповеднике и истинной проповеди. В конце концов, проповедник официально представляет Бога, является Его послом. А Слово, возвещаемое проповедником, – это Слово о Боге, касающееся Бога и Его пути спасения, касающееся Его благодати. Поэтому имеет существенное значение, говорит ли проповедник, что эта благодать – не что иное, как вежливое, нравственное убеждение, представляет ли он Бога, как обещающего вечные блага вопреки сатанинским обещаниям благ временных, изображает ли он Бога, прямо или косвенно, как оставляющего окончательное решение за человеком. То, что именно это делают сегодня многие арминианские проповедники, хорошо известно. Но то, что это часто делают так называемые реформатские круги, мы также должны знать. Реформатскому верующему следует доктринально вооружиться, чтобы различать это заблуждение и выставлять его в истинном свете. Сегодня мы часто слышим проповедь, представляющую собой не что иное, как этот морализм, о котором говорят Каноны, и который они осуждают как пелагианский и противоречащий Священному Писания. Мы не должны обманываться тем, что люди рассуждают о благодати, и иногда для вида сильно подчеркивают, что мы спасены благодатью и общаемся только благодаря ей. Любой арминианин может использовать те же самые слова. Преп. Т. Бос обращает на это внимание в своих комментариях на статью, с.191-192 (перевод мой):
«То, что существует обращение человека, и что Бог принимает в нем участие, ремонстранты не отрицают, поэтому их проповедь многих вводит в заблуждение. Наш проповедник, – заявляют они, – также говорит о вере и покаянии, он увещевает и призывает нас покаяться не менее искренне, чем это делает проповедник реформатский».
«Опасность этого ложного учения еще больше в том случае, если оно употребляет библейский язык, но, в конце концов, имеет в виду нечто совсем отличное от того, о чем говорит Библия, или если оно, упоминая одну истину, отрицает при этом другую. Поэтому слушатели и в наши дни должны быть на страже. Ибо все еще встречаются проповедники, говорящие о Боге и Его Слове, о грехе и благодати, но понимающие под ними нечто совершенно отличное от того, что эти термины значат в Библии. Испытывайте духов, от Бога ли они, проверяя их учение доктриной Священного Писания».
Именно этот тест и следует применять к учению о «в хорошем смысле» предложении спасения, а также к еще более распространенному заблуждению о всеобщем, условном обетовании, дабы обнаружить их ложность. Именно этот тест следует применять к проповеди, возглашающей, что «действие человека по собственному обращению – необходимое условие для вступления в царство Божие». Любая проповедь, не делающая полностью ясным и очевидным, что сама природа человеческого обращения к Богу такова, что обращение не может происходить без работы абсолютно действенной и непреодолимой благодати, что человеческое обращение абсолютно зависимо от суверенно обращающего Бога, – любая проповедь, не удовлетворяющая этим стандартам, сводится к тому же самому арминианскому морализму, который Каноны отвергают в настоящем параграфе. Мы не отрицаем и не можем отрицать, что надо проповедовать ответственность за собственное покаяние. Но проповедовать эту ответственность в том смысле, чтобы она косвенно или прямо подразумевала способность природного человека покаяться – чистый морализм. То, что надо проповедовать призыв принять Христа верою – не ставится под вопрос. Но проповедовать этот призыв так, чтобы у слушателей осталось впечатление, будто они могут сами по себе принять Христа, – чистый морализм, а не проповедь Евангелия. Нельзя отрицать, что именно в этом и состоит одна из провинностей всеобщего, «в хорошем смысле», предложения спасения и всеобщего, обусловленного обетования. Это истинно не только с точки зрения доктринальных дебатов, это истинно также с практической точки зрения, с точки зрения впечатления, которое производится на аудиторию, слышащую о таком всеобщем предложении или всеобщем обетовании. У нее возникает неизбежное впечатление, что в ее власти находится принять или не принять предложение, исполнить или не исполнить условие. Но тогда каков же эффект такой проповеди? Спасается ли из-за нее хотя бы кто-нибудь из отверженных? Вовсе нет. Никакой реформат не посмеет сказать подобное. Но плохой эффект состоит в том, что избранные не получают утешения и не назидаются такой проповедью. Избранные спасаются, но спасаются определенно не этой проповедью. Ибо реальная природа обращения, как радикальной переориентации всего человека от тьмы к свету, – изменение столь радикальное, что может совершиться только всемогущим воздействием Божией благодати, – отрицается этим учением. А быть спасенным означает как раз обратиться от тьмы к свету в этом радикальном смысле.
Имея это в виду, обратим внимание на значение настоящего параграфа, чтобы научиться применять данный тест ко всякой проповеди и отвергать заблуждение подобного морализма.
Прежде всего, обратим внимание на учение ремонстрантов, являющееся предметом настоящего параграфа.
Главное утверждение арминиан состоит в том, что благодать обращения не что иное, как вежливое убеждение, что это – нравственная благодать, что такая благодать совершенно достаточна для превращения природного человека в человека духовного. В этой теории имеются отдельные элементы, которые надо уметь различать.
Во-первых, согласно этому взгляду, обращение происходит посредством проповеди Слова таким образом, что грешник получает только приглашение или совет обратить себя и покаяться. Помните: это означает, что Сам Бог просто приглашает и убеждает грешника.
Во-вторых, позиция арминиан в том, что обращение происходит только таким способом. Это важно понимать. Дело обстоит не так, что обращение вовсе не случается посредством увещеваний, призывов Слова и его проповеди. Нет, отцы допускают, что все перечисленные элементы наличествуют в процедуре обращения. Как же может быть иначе? Разве Писание не призывает людей обратиться? Разве такие призывы не встречаются в нем весьма часто? «Обратитесь, отпавшие дети, и Я исцелю ваше отпадение». И снова: «обратитесь, обратитесь с ваших злых путей, ибо зачем вам умирать, о дом Израилев?» И опять: «Обратитесь ко Мне, и будете спасены, все концы земли». «Если вы не будете обращены (и эту фразу можно прочесть также в возвратном залоге: «если вы не обратитесь») и не станете как малые дети, вы не войдете в Царство Небесное». Разве не проповедовал Петр в день Пятидесятницы: «покайтесь, и пусть крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для отпущения грехов»? Разве Павел не советовал филиппийскому тюремщику: «уверуй в Господа Иисуса Христа, и спасешься ты и твой дом»? Конечно же, отцы не хотели отрицать необходимости обращения через проповедь Слова. Но арминиане учили, что это – единственное дело благодати в обращении, что нет иного воздействия благодати, кроме вежливого, нравственного совета и увещевания Святого Духа через проповедь. И вопрос состоит в том, является ли такое нравственное увещевание достаточным? Хорошо известно, как арминиане всех мастей любят подчеркивать выше процитированные места, словно эти отрывки – исключительное их достояние, словно всякий утверждающий учение о действенной благодати отрицает эти части Священного Писания, и словно само Писание не учит ничему другому об обращении, кроме того, что содержится в этих увещеваниях. Иногда даже в реформатских кругах можно встретить жалобу на то, что «обращение не достаточно проповедуется». В этой связи мне вспоминается история о служителе, который, по-видимому, правильно понял подобные жалобы, услышав их от своей консистории. Он буквально и, в то же время, саркастично обошелся с ними, три раза повторив в начале проповеди увещевание: «обратитесь», а затем обратился к консистории с вопросом: «достаточно ли сказанного, уважаемая консистория»?
В-третьих, арминиане занимают весьма определенную позицию касательно действенности такой нравственной благодати. Ее действительно важно хорошо понять. В статье их позиция сформулирована так: « … что сила божественного действия, посредством которой оно превосходит действие сатаны, состоит в том, что Бог обещает вечные, в то время как сатана обещает лишь временные блага». Конечно же, и здесь в арминианской теории имеется элемент истины, делающий ее еще более обманчивой. Элемент истины в том, что Бог, действительно, обещает вечные блага, в то время как сатана обещает лишь временные. Писание действительно так говорит. Библия везде учит, что надежда детей Божиих характеризуется как раз тем, что выходит за пределы настоящего времени и настоящего мира, перепрыгивает бездну смерти и достигает жизни вечной. Писание также определенно учит, что именно это отличает надежду народа Божия от плотского упования мира. И мы отлично понимаем: этот воскресительный аспект христианской веры и надежды сильнейшим образом взывает к разуму чада Божия, стимулируя его к новой жизни.
Так Писание часто проводит контраст между временными и вечными благами, упомянутыми в настоящем параграфе: «не любите мира, ни того, что в мире … Ибо все, что в мире, похоть плоти, похоть очей, и гордость житейская, не от Отца, но от мира. И мир преходит, и похоть его: но исполняющий волю Божию пребывает вовек». 1Ин.2:15-17. «Верою Моисей, достигнув зрелого возраста, отказался называться сыном дочери фараона, избрав скорее испытать скорбь с народом Божиим, чем временные греховные удовольствия; почитая попреки Христовы большим богатством, чем сокровища Египта, ибо он смотрел на воздаяние вознаграждения». Евр.11:24-26. И снова: «ибо говорящие такие вещи ясно заявляют, что ищут страну. И правда, если бы они думали о стране, из которой пришли, то могли бы возыметь возможность вернуться. Но сейчас они желают лучшей страны, то есть, небесной, и посему Бог не стыдится называться их Богом, ибо Он приготовил для них город». Евр.11:14-16. В Евр.:13:13,14 нас увещевают: «Выйдем же к Нему за пределы лагеря, неся Его поношение. Ибо у нас нет постоянного города, но мы ищем грядущего». Похожее мы читаем и в 2Кор.4:17,18: «Ибо наши легкие скорби, длящиеся лишь миг, производят для нас много превосходящую и вечную славу; покуда мы смотрим не на видимое, а на невидимое: ибо видимое временно, а невидимое – вечно». Так говорит и Сам Господь Иисус Христос: «Ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир и потеряет собственную душу? И что даст человек в обмен за душу свою?». Мф.16:26.
Поэтому не может быть сомнений, что Евангелие благодати прямо взывает к вере и упованию народа Божия, противопоставляя обетования вечного обещаниям временного. Также истинно, что и в этом отношении божественная работа превосходит работу дьявола. Все, что может предложить человеку сатана, несравненно мало, не достойно даже сравнения с имеющей открыться в нас славой. Нет, в этом отношении у нас нет споров с арминианами. Но когда они настаивают на том, что действенность божественной работы состоит именно в этом, мы радикально с ними расходимся. Если бы теория арминиан была истинной, ни один человек никогда не ухватился бы за обетование вечных благ, все предпочли бы обещания сатаны. Если бы она была истинной, обетование Божия и обещания сатаны имели бы равную силу, различаясь лишь по содержанию. Если бы она была истинной, тогда, в конце концов, обетование являлось бы только предложением, а не надежным обещанием, и его действенность была бы ничтожной. Ведь, чтобы такое обетования стало действенным, необходимо принятие и одобрение его человеком. Арминианский взгляд просто означает, что вся так называемая действенность божественной работы заключается в человеке, – это действенность человеческого, а не божественного воздействия.
Теперь, наконец, можно осмыслить последний элемент арминианской позиции, изложенной в настоящем параграфе. Арминиане утверждают, что этот нравственный способ воздействия – «самый благородный способ работы по обращению человека, больше всего гармонирует с человеческой природой, и нет причины, по которой одна такая нравственная благодать не была бы достаточной для превращения природного человека в духовного». Арминиане говорят: если благодать обращения такова, как ее представляют реформатские исповедания, то работа этой благодати насилует разумную, нравственную, ответственную природу человека, делает из нравственного, разумного творения камень или бревно. Но если, согласно арминианам, благодать моралистична в своем воздействии и состоит в нравственном убеждении, то трудность согласования благодати Божией с человеческой природой преодолена. Арминиане утверждают, что нет причины, по которой такая нравственная благодать на могла бы быть достаточной для обращения, изменения природного человека в духовного. Посылка, на которой основано арминианское учение, – это, конечно же, арминианская доктрина о творении и падении человека. Допустив, что духовные дары не принадлежат воле как таковой, допустив, что эти дары не отделяются от воли человека в духовной смерти, допустив, что невозрожденный человек не реально и не полностью мертв во грехе, что он не лишен всех сил к духовному добру, допустив, что при истинном обращении человека Бог не внедряет в волю никаких новых качеств, сил или даров – также следует допустить, что нравственная благодать и увещевание вполне достаточны для превращения природного человека в духовного. Но отметьте:
1) Это сводит вопрос превращения природного человека в духовного к простой относительной перемене и отрицает абсолютный и радикальный характер обращения.
2) Это подразумевает, что воля к обращению и способность обратить самого себя находятся во власти природного человека. Согласно арминианам он все еще имеет волю, к которой Бог может успешно взывать, обещая ей вечные блага вопреки временным благам сатаны.
Такова арминианская позиция, изложенная в настоящей статье.
И эту позицию отцы осуждают.
Прежде всего, отметим, что в этом осуждении отцы не отрицают, но утверждают, что благодать Святого Духа в процессе обращения имеет нечто общее с советом и увещеванием, что она – нравственная благодать. Если мы не будем этого помнить, то подвергнемся обвинению в том, что согласно реформатскому взгляду человек – не что иное, как камень или бревно. Бог, конечно же, в Своем обращении с человеком не насилует природу человека, которого Он Сам и создал. В деле обращения Бог обращается с человеком как с нравственным разумным творением. Обращение не происходит отдельно и вне воли человека, оно происходит в воле. Оно состоит в обращения сердца, разума и воли. Поэтому при обращении Бог делает злую, непослушную, упорную волю природного человека доброй, послушной и сговорчивой. (III, IV, A, 11). И вследствие этой божественной работы воля, рассмотренная таким образом, не только побуждается и получает влияние от Бога, но и сама становится активной. (III, IV, A, 12). Как результат, мы слышим «вежливый совет» Святого Духа, мы осознаем безумие греха и суетность временных благ, предложенных сатаной, мы обращаемся с путей греха, с наших злых путей, мы каемся, ищем прощения, мы веруем. Все это реформатская вера вовсе не отрицает. Неправда и то, что согласно реформатскому учению все вышеизложенное истинно лишь в отношении внешней проповеди Евангелия человеческим проповедником. Параграф говорит о благодати обращения, о способе воздействия Святого Духа, и том, что обещает Сам Бог. Хотя истинно, что в этом смысле обращение происходит посредством проповеди Слова, надо помнить: проповедуемое Слово – Слово не человека, а Самого Бога. Сам Бог искренне советует и увещевает грешника обратиться с его злых путей. И в случае избранного грешника Бог делает это милостиво и «в хорошем смысле».
Но отцы настаивают на следующем: если этот нравственный аспект благодати обращения мы объявим единственным, и только в нем усмотрим фундаментальный духовный характер благодати, то окажемся виновными в пелагианстве. Давайте поймем, что это не просто наклеивание ярлыков. Идея в том, что Церковь, имея дело с ересью, не должна начинать заново и устанавливать принципы истины всякий раз, как возникает новая ересь. Церковь – одна во все века. Церковь сегодняшнего дня не должна заново формулировать истину, но получила наследие истины от Церкви прошлого. Поэтому Церковь не может действовать так, словно истина никогда не формулировалась и не излагалась в прошлом. Поэтому, если становится очевидным, что возникшая сегодня ересь – не что иное, как вчерашняя ересь Пелагия, только под другим именем, Церковь не исследует истину заново, чтобы установить, прав ли был Пелагий. Она просто называет сегодняшнюю ересь ее подлинным именем и осуждает ее на том самом основании, что она пелагианская. Так обошлись с арминианами и наши отцы.
Вопрос в том, достаточны ли эти искренние увещевания и советы для покаяния и обращения. Всякий утверждающий это – как делают арминиане – утверждает, что природный человек способен обратить самого себя, если этого хочет, что в его воле имеется способность избирать и обращаться к добру, если его разум просвещен и убежден в необходимости обращения. Это – не что иное, как пелагианство, осужденное Церковью много столетий назад. Во-вторых, именно здесь отцы усмотрели фундаментальное расхождение между реформатской истиной и пелагианством. Священное Писание учит о «другом значительно более мощном и божественном способе воздействия», которое должно предшествовать нравственной благодати. Вначале должно измениться сердце. И только когда само сердце, а вместе с ним разум и воля, изменятся, лишь тогда вежливое убеждение и нравственная благодать Святого Духа могут принести плод и обратить человека. Именно здесь реформатская и арминианская доктрины расходятся. Арминиане говорят вместе с Пелагием: убедите природного человека в необходимости обращения, в мудрости этого шага, в огромной его пользе, и человек по собственной воле сможет обратиться и спастись. Реформатская же вера гласит: совершенно невозможно убедить природного, необращенного человека в его грехе, и именно потому, что он мертв в преступлениях и грехах. Он неспособен и не хочет обратиться, более того, он враждует против живого Бога. Прежде чем он сможет убедиться в своем грехе, прежде чем он сможет узреть духовное, прежде чем он сможет активно обратиться со злых путей, он должен обратиться в самой сути своего бытия, его сердце должно полностью измениться. А это возможно только через работу, производимую в нас Богом. Такую позицию отцы доказывают ссылкой на отрывок из Иезекииля, процитированный в данном параграфе.
О порочности человека, его обращении к Богу
Отвержение Заблуждений
Параграф 8
Кто учит: что Бог при возрождении человека не использует силу Своего всемогущества, мощно и безошибочно склоняющую человеческую волю к вере и обращению, но что по исполнении всей работы благодати, которую Бог использует для обращения человека, человек все еще может сопротивляться Богу и Святому Духу, когда Бог имеет в виду возрождение человека и хочет его возродить, и что человек, действительно, часто сопротивляется так, что полностью мешает своему возрождению, и что поэтому во власти человека остается быть возрожденным или нет. Ибо это не что иное, как отрицание всякой результативности благодати Божией в нашем обращении, и подчинение работы Всемогущего Бога воле человека, что противоречит Апостолу, учащему, что «мы веруем по действию могущества силы Его», Еф.1:19. И что: «Бог исполняет всякое благое желание и всякое дело веры с силою», 2Фес.1:11. И что: «Его божественная сила дала нам все, относящееся к жизни и благочестию» 2Пет.1:3.
Приведенный перевод вполне сносен за исключением небольшого исправления. Правильное использование реформатской терминологии требует перевести термин «результативность» как «действенность». В остальном, с оговоркой о том, что цитаты должны браться из Перевода Короля Иакова, приведенная версия правильно передает латинский оригинал.
В этом параграфе мы прямо имеем дело с арминианским заблуждением, провозглашенным в Четвертой Статье Ремонстрации в 1610 году. «Что же касается способа воздействия этой благодати, то он не является непреодолимым, поскольку о многих написано, что они сопротивлялись Святому Духу, Деян.7, а также во многих других местах». Различие в том, что здесь заблуждение формулируется не только в позитивной и негативной форме («не является непреодолимой»), но и детально объясняется. В этом параграфе по сути нет ничего нового по сравнению с предыдущими параграфами Отвержения Заблуждений. Рассматриваемое здесь заблуждение, а именно, что возрождающая и обращающая благодать Божия преодолима, – просто логическое следствие и вывод из всех предыдущих заблуждений, осужденных отцами в этом разделе. Оно полностью согласуется с арминианской концепцией человека, человеческого падения, природы веры и обращения, природы благодати обращения. Исходя из всего этого, арминиане логично учат, что благодать обращения преодолима.
Давайте вкратце обсудим доктрину ремонстрантов, прежде всего, чтобы понять, в чем же состоит их заблуждение.
Во-первых, арминиане кое-чему учат относительно способа воздействия обращающей благодати Божией. «Бог при возрождении человека не использует силы Своего всемогущества, посредством которой Он мощно и безошибочно склоняет человеческую волю к вере и обращению».
Отметим здесь следующие моменты:
1) Параграф говорит не об акте веры и обращения как таковом, но об источнике этого человеческого акта, а именно, о воле человека. Поэтому он рассуждает о самом начале обращения, его первом происхождении, то есть – возрождении.
2) Параграф не отрицает прямо, что Бог всемогущ, он просто заявляет, что Бог не использует силу Своего всемогущества, мощно и безошибочно склоняющую волю человека к вере и обращению. Это достойно того, чтобы быть отмеченным. Изложенная здесь теория арминиан подразумевает, что, хотя Бог и всемогущ, и поэтому мог бы, если бы пожелал, использовать силу Своего всемогущества для мощного и безошибочного склонения человеческой воли к вере и обращению, тем не менее Он этого не делает. В Своем воздействии по обращению человека Бог не действует всемогущим образом. Это весьма хитрая уловка. Она, кажется, освобождает арминиан от возможного обвинения в отрицании всемогущества Божия, и в то же время дает им право утверждать учение о преодолимой благодати. Но давайте поймем, в чем состоит их обман. Арминиане учат, что Бог всемогущ, но может использовать или не использовать Свое всемогущество по Собственному желанию. Однако истина в том, что Бог является Всемогущим неизменно, от вечности и во веки веков. Поэтому всякое дело, которое осуществляет Бог, Он осуществляет Своей всемогущей силой. Бог не имеет силы, которая не была бы всемогущей. Говоря благочестиво, Бог не может отставить в сторону свое всемогущество, не может осуществлять любое Свое дело без всемогущей силы. Говоря догматически, арминиане разделяют здесь божественные атрибуты и виновны в отрицании единства и простоты Божией. Арминиане особенно разделяют атрибуты всемогущества и благодати Божией. Если мы вспомним, что Бог Сам является Своими атрибутами, что все атрибуты в Нем – одно целое, мы никогда не впадем в подобное заблуждение.
Во-вторых, арминиане вполне логично следуют первому утверждению, разделяющему благодать и всемогущество Бога, когда говорят во втором утверждении, что человек может сопротивляться и часто успешно сопротивляется благодати обращения. Логика здесь, конечно же, неоспоримая. Если Бог не использует такую силу, которая склонила бы человеческую волю мощно и безошибочно, вполне разумно, что человек может сопротивляться и действительно сопротивляется благодати Божией, и может делать это успешно, полностью препятствуя своему обращению.
В-третьих, арминиане учат, что быть возрожденным или нет остается во власти человека. Следует помнить: третье утверждение можно делать лишь исходя из арминианской посылки о том, что воля природного человека сама по себе «способна желать и избирать или не желать и не избирать всякого рода благо, ей предложенное». Если со сказанным согласиться, то благодать преодолима, и во власти человека – становиться ли возрожденным. Но если утверждать, что воля человека неспособна желать и избирать добро, то в таком случае, раз благодать преодолима, человек может лишь хотеть не быть возрожденным. В этом, конечно же, и заключается безнадежность учения о преодолимой благодати. Ибо является фактом, что природный человек неспособен желать и избирать добро. Если благодать Божия преодолима, все, что может делать природный человек, – это ей сопротивляться. Он будет этого хотеть, несмотря на то, что Бог желает возродить его и нацелен на его возрождение. Он будет всегда хотеть остаться невозрожденным. Таким образом, его возрождение станет полностью невозможным. Что за безнадежное, неутешительно учение!
В этой связи давайте еще раз остережемся тех, кто вводит подобное учение в реформатскую веру. Ибо это заблуждение становится в наши дни все более распространенным не только в открыто арминианских кругах, но и среди тех, кто называет себя реформатами. Именно в этом состоит заблуждение Первого Пункта Общей Благодати, принятого Христианской Реформатской Церковью в 1924 году, в отношении проповеди Евангелия. Если бы Бог в проповеди Евангелия открывал Себя желающим, намеревающимся, и «в хорошем смысле» предлагающим спасти всех слушающих – избранных и отверженных, – но при этом не все (а это действительно так) слушающие спасались, из сказанного следовал бы единственный логический вывод: благодать Божия может быть и является преодолимой. Серьезный практический результат данного учения в том, что избранные лишаются своего утешения. Среди реформатов это более серьезно и опасно, чем среди арминиан. Ведь арминиане, по крайне мере, последовательны. Они открыто отрицают полную порочность и утверждают внутреннюю благость природного человека, наряду с преодолимым характером благодати. Но не может быть более безнадежной позиции, чем пытаться утверждать с одной стороны полную порочность, а с другой – общую и преодолимую благодать. Скажем мимоходом: именно это объясняет тот факт, почему заблуждение о всеобщей благодати вторгается туда, где отрицается и ослабляется истина полной порочности в ее подлинном смысле.
Поэтому отцы вполне справедливы в своей критике арминианского заблуждения.
Во-первых, они говорят, что «это – не что иное, как отрицание всякой действенности благодати Божией в нашем обращении». Отметьте: они говорят о «всякой действенности». Это указывает как раз на изложенную выше истину. С точки зрения отцов нет такой вещи, как частичное отрицание действенности благодати. Либо все, либо ничего. Либо благодать Божия при обращении действенна, либо она не действенна. Либо она мощно и безошибочно склоняет волю человека к вере и обращению, либо вовсе ее не склоняет. Либо Бог обращает грешника, либо он остается необращенным. И отцы утверждают: в арминианской теории благодати Божией не оставляется никакой действенности, она бессильна вообще что-нибудь исполнить. В этой связи надо еще раз отметить, что отцы хотят говорить не о «непреодолимой благодати», а о «действенности благодати Божией в нашем обращении». Нет сомнения: именно из-за того, что ремонстранты говорили о «преодолимой благодати», вошел в обиход термин «непреодолимая благодать». Но при использовании этого термина может сложиться впечатление, что благодать по своей природе – это сила внешнего принуждения, всепринуждающее воздействие. И этого впечатления как раз следует избегать. Поэтому, как мы говорили ранее, против арминианского термина «преодолимая благодать» предпочтительнее использовать термин «благодать действенная».
Во-вторых, отцы осуждают арминианское заблуждение как «подчиняющее работу Всемогущего Бога воле человека». Здесь они указывают на злонамеренную глупость арминианского взгляда. Он помещает Всемогущего Бога ниже воли греховного творения, и делает Его волю зависимой от воли Собственной твари. Бог хочет обращения человека, Он использует благодать для его осуществления. Но человек не хочет своего обращения. И человеческая воля является решающей. Что за безумие! Что за злобная карикатура на всемогущую силу Божию!
Наконец, отцы поддерживают свою точку зрения ссылкой на Писание. Как мы отмечали ранее: если брать Писание дословно, и понимать его в прямом смысле, не останется никаких сомнений, что его взгляд – это взгляд реформатов. Арминиане любят претендовать на то, что прямо понимают Библию. Но это вовсе не так. Возьмите три процитированных текста без всякого внешнего толкования, и они произведут только то впечатление, что вся действенность в обращении исходит не от человека, но от Бога. Только прочтите эти отрывки! Еф.1:19 учит: «И что такое превосходящее величие силы Его по отношению к нам, кто верует согласно действию Его могущественной силы». 2Фес.1:11 наставляет: «Поэтому и мы молимся всегда за вас, чтобы наш Бог счел вас достойными этого призвания, и исполнил всякое благоволение Своей благости, и дело веры с силою». 2Пет.1:3. «Согласно с тем, как его божественная сила дала нам все, относящееся к жизни и благочестию, через познание Того, Кто призвал нас ко славе и добродетели».
Таково учения Священного Писания. Оно нигде не говорит о преодолимой благодати.
О порочности человека, его обращении к Богу
Отвержение Заблуждений
Параграф 9
то учит: что благодать и свободная воля являются частичными причинами, которые вместе производят начало обращения, и что благодать, в порядке воздействия, не предшествует работе воли: то есть, что Бог не помогает действенно воле человека в обращении, покуда воля человека не подвигнется и не решится его совершить. Ибо древняя Церковь уже давно осудила это учение пелагиан согласно словам Апостола: «И так, не от хотящего, и не от бегущего, а от милующего Бога», Рим.9:16, Подобно: «Ибо кто делает тебя отличающимся? И что ты имеешь, чего бы не получил?» 1Кор.4:7. А также: «Ибо именно Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» Фил.2:13.
Касательно перевода, мы предлагаем следующие исправления:
1) «В порядке воздействия» надо переводить «в порядке причинности». Это соответствует латинскому оригиналу, ordine causalitatis, и яснее выражает содержащуюся здесь мысль.
2) Вместо «пелагиан» надо переводить «в лице пелагиан».
3) Вместо «согласно словам Апостола» надо переводить «из слов Апостола».
4) Библейские отрывки следует цитировать так, как они встречаются в английском переводе, а не переводить с латыни.
Заблуждение, рассматриваемое в настоящем параграфе, выявляется легко и не требует долгого обсуждения.
Арминиане учат, прежде всего, что благодать Божия и человеческая воля являются частичными причинами, сотрудничающими друг с другом, чтобы начать обращение человека. Отметим, во-первых, что основной вопрос ставится так: какова причина обращения? Это, конечно же, самый главный вопрос. В действительности, это – вопрос, отличающий реформатов от арминиан в учении о приложении заслуг Христовой смерти. Именно потому, что этот вопрос говорит о причине обращения, он сводится в конечном итоге к вопросу: кто является источником нашего спасения? В чьих руках, или, лучше, в чьей воле находится решение о том, обратится человек или не обратится? Во-вторых, отметьте: вопрос можно и дальше сузить. Ибо он не рассматривает всю работу по обращению в целом, не просто сам процесс обращения, но обращение в отношении его начала, его инициации. Можно представить себе, что кто-то станет говорить: работа по обращению в смысле своего процесса полностью связана с действием благодати Божией, и без благодати Божией обращение невозможно. В определенном смысле можно сказать, что именно таково учение арминиан. Они говорят о благодати Божией и даже подчеркивают необходимость этой благодати. Они, конечно же, не хотят оставить впечатление, что полностью устраняют благодать Божию. Ибо их цель – обмануть простаков. Но если, в конце концов, обращение в смысле процесса – дело божественной благодати, а начало обращения связано со свободной человеческой волей, то обращение в своей основе будет не делом Божиим, а делом человека. В таком случае всякий может как угодно подчеркивать необходимость божественной благодати. Все равно будет истинным, что благодать Божия не является источником обращения и не может действовать, пока сам человек не начнет процесс обращения. Поэтому мы встречаемся здесь с действительно важным вопросом: какова причина начала, самого первого шага, самого принципа, семени обращения?
Возможно будет полезным немного подробнее обсудить эту тему. И, вероятнее, лучше всего это сделать путем отрицаний. Мимоходом отметим, что параграф не говорит прямо об эффекте этой причины, не говорит о продолжении обращения. Мы подчеркиваем это, потому что арминиане любят утверждать: если вы не отвечаете, как они, на вопрос о причине обращения, то приговорены к теории мертвого пассивизма, теории о том, что человек не что иное, как камень или бревно. Но это вовсе не так. Вопрос касается лишь следующего: какова причина обращения? И он сводится к еще более узкому вопросу о причине начала обращения. Поэтому реформатский ответ на данный вопрос, а именно, что благодать Божия – единственная причина обращения человека, оставляет место также истине о том, что «воля, рассмотренная таким образом, не только побуждается и получает влияние от Бога, но и вследствие этого влияния сама становится активной. Поэтому и о самом человеке правильно говорится, что он верует и кается в силу полученной благодати» (III, IV, A, 12). Поэтому нельзя позволять арминианам сбивать себя с толку и уходить в сторону от основного вопроса о причине. Не имеет значения, каким окажется эффект причины, сперва надо определить ее саму. И критерием ответа будет не то, что вы вынуждены или не вынуждены сказать о следствии. Стандартом, по которому дается ответ, является только Слово Божие.
После этого небольшого отступления давайте отметим, что арминиане дают на поставленный вопрос обычный уклончивый ответ. Они не говорят прямо: «не благодать, но свободная воля является причиной начала обращения». Они пытаются ответить: и благодать, и свободная воля. Их слова таковы: «благодать и свободная воля являются частичными причинами, которые вместе производят начало обращения». Эта теория доктринально известна как «синергизм», довольно точный термин, подразумевающий «изм» или теорию о «совместном сотрудничестве».
Но этим вопрос не исчерпывается.
Ибо возникают другие вопросы, на которые арминиане вынуждены отвечать. Как именно сотрудничают эти две причины? Что именно вызывает их сотрудничество? Немыслимо, чтобы существовали две беспричинные причины. Поэтому, какая из двух, благодать Божия или воля человека, является в этом случае беспричинной? Среди этих двух, какая инициирует сотрудничество? Какая делает первый шаг? Или, выражаясь языком стат��и: какая причина, в порядке причинности, является первой, а какая зависит от другой? Каково самое первое начало обращения?
Поэтому арминиане даже со своим синергизмом не могут избежать альтернативы: Бог или человек. И к их синергистскому заблуждению относится и второе утверждение, заблуждение, осужденное в Девятом Параграфе: «и что благодать, в порядке воздействия, не предшествует работе воли: то есть, что Бог не помогает действенно воле человека в обращении, покуда воля человека не подвигнется и не решится его совершить». Как видим, это положение – негативно. Но также очевиден его позитивный вывод. Имеют ли в виду арминиане только то, что две частичные причины, благодать и свободная воля, строго одновременно вступают в действие путем свободного беспричинного сотрудничества? Это само по себе было бы довольно скверным заблуждением. Подпишутся ли арминиане и под обратным утверждением? А именно, что свободная воля, в порядке причинности не предшествует работе благодати, то есть, что человек не решается и не подвигается на обращение, пока благодать Божия не поможет действенно этой воле? Ни в коем случае. Это ввергло бы его в прямое противоречие. Позитивно арминиане имеют в виду, что в порядке причинности свободная воля предшествует благодати, что Бог действенно помогает воле человека только тогда, когда воля сама по себе подвигнется и решится на обращение. Процитированное здесь арминианское положение может являться негативным, но в своей исключающей форме: «не …. покуда» сводится к позиции о том, что как причина начала обращения свободная воля предшествует и решает, а благодать Божия вторична и зависит от воли человека.
В этом параграфе мы видим конечный плод арминианского учения о порочности человека и способе его обращения. Эта позиция хорошо известна и открыто провозглашается в наши дни громадным большинством фундаменталистских проповедников. Почти каждое воскресенье можно услышать такую проповедь по радио, услышать, как люди открыто говорят, что Христос хочет принять человека, ждет, искренне просит человека придти к Нему и спастись; но если человек не хочет, Христос бессилен и не может ничего поделать. Это и есть арминианство, характеризующее современный крестовый евангелистический поход, евангелизм возрожденцев, подобных Билли Грэму, о котором с энтузиазмом отзываются даже так называемые реформаты. Наконец, данный параграф проясняет: арминианское учение состоит в том, что человек, а не Бог, является первым и решающим в деле спасения, что, поэтому, спасение не от Господа, но от человека! В конечном итоге, нет такой вещи как синергизм, сами синергисты в него не верят. Одно или другое: Бог или человек, благодать или свободная воля должна быть первой. Одно или другое, Бог или человек, благодать или свободная воля должна быть независимой, в то время как другая – зависимой. И тогда очевидно: когда спрашивается о начале, о решающем факторе, нет никакого сотрудничества, никакой кооперации, есть лишь причина и следствие. Либо причина – воля человека, приводящая в действие благодать Божию. Либо причина – благодать Божия, достигающая того, что вследствие ее влияния воля человека обретает активность. Первая позиция арминиан, вторая – реформатов. Они взаимно исключают друг друга. Утверждать обе означает впасть в противоречие. Утверждать первую означает отвергать вторую от всего сердца. А утверждать вторую, значит отвергать первую вместе с нашими отцами, и опять же – от всего сердца. Не будем же бояться быть реформатами, антитезисными реформатами! Давайте, ради Бога, не уступать врагу в деле отвержения и ненависти. Реальный кальвинизм, реформатскую истину арминиане ненавидят и отвергают от всего сердца. Ругая ее, они не скупятся ни на какие слова. Но сегодня слишком много кальвинистов пытается занять позицию «и нашим, и вашим». Они не следуют путем нашего «Отвержения Заблуждений». Давайте же, не колеблясь, от всего сердца ненавидеть и отвергать ложь не меньше, чем оппоненты ненавидят и отвергают истину.
Не забывайте: когда наши отцы ссылались на давнее осуждение синергизма в лице пелагиан, они руководствовались не традицией людей, а Словом Божиим. Действительно, пелагиане были осуждены древней Церковью под водительством Святого Духа. Но по этой же причине они были осуждены словами апостола Павла, процитированными в настоящей статье. Подробное толкование этих отрывков здесь излишне. Достаточно сказать, что все три отрывка предельно четко утверждают: в порядке причинности не воля человека, а благодать Божия держит первенство и суверенитет.
Для доступа к другим материалам на рус языке, щелкните здесь.
