Rev. Angus Stewart
(Ligeramente modificado de un artículo publicado por primera vez en el British Reformed Journal)
(I) Introducción
En el primer artículo de nuestra serie sobre el desarrollo de la Doctrina del Pacto, definimos el Pacto de la Gracia como un vínculo de amistad entre el Dios Trino y su pueblo elegido en Jesucristo. El siguiente artículo examinó los puntos de vista de la Iglesia primitiva sobre el Pacto y más particularmente sus dogmas de la Santísima Trinidad y la Persona y las naturalezas de Cristo, doctrinas fundamentales para la verdad del Pacto de Dios. El desarrollo de la Doctrina del Pacto desde la Iglesia primitiva hasta la Reforma es seguido por una consideración de los puntos de vista de tres teólogos individuales: [Agustín] y gracia soberana, [Juan de Damasco] y pericoresis y (ahora) [Anselmo] y la necesidad de la expiación. Así, nos trasladamos geográficamente de África (Agustín) a Asia (Juan de Damasco) a Europa (Anselmo) y doctrinalmente desde la soteriología (gracia soberana) a la Teología (la pericoresis) a la Cristología (la necesidad de la expiación).
Anselmo de Canterbury (1033-1109) es uno de los teólogos medievales más importantes. Si Bede es el más histórico y Wycliffe el más bíblico, Anselmo es el más filosófico de los pensadores ingleses anteriores a la Reforma.1 Ahora bien, esto no es necesariamente, o incluso, tal vez, ordinariamente algo bueno, pero si a ello se añade una pizca de originalidad, y, en muchas áreas, un alto grado de perspicacia teológica, podemos entender por qué Anselmo siempre ha inspirado interés y respeto. En la historia de la Iglesia occidental, se considera que Anselmo marcó el comienzo del período escolástico, pero su verdadero significado radica en dos obras teológicas: Proslogion (que contiene su famoso argumento ontológico sobre la existencia de Dios) y Cur Deus Homo (que trata de responder a las preguntas más profundas: ¿Por qué Dios se hizo hombre?). Esta última es el trabajo más valioso de Anselmo, ya que marca un verdadero progreso en la historia del dogma. “Con el Cur Deus Homo“, nos dice Philip Schaff, “se abre un nuevo capítulo en el desarrollo de la Doctrina de la Expiación”.2 Agregaríamos que este libro también constituye un paso hacia una comprensión más profunda de la manera en que Dios restaura la comunión del Pacto con el hombre. Por lo tanto, a través del diálogo entre Anselmo y su alumno (Boso) en el Cur Deus Homo, ha complacido al Espíritu Santo guiar a la Iglesia más plenamente en la verdad.3
(II) Análisis
Para Anselmo, el hombre caído está totalmente arruinado, pues está entregado al poder del diablo y la muerte (Cur Deus Homo I:7, 9; II:2).4 Anselmo es muy claro sobre la cabeza federal de Adán (I:3, 18; II:8), y el efecto del pecado de Adán en toda su posteridad—excepto Cristo (II: 18a )—afirmando continuamente que todos los hombres participan de su corrupción y pecado (I:3, 18, 23, 24; II:8, 16, 18a). El justo juicio de Dios sobre el hombre agrava su miseria, porque Él decretó que el hombre “no debe tener en adelante por si mismo el poder para evitar el pecado o el castigo del pecado” (I:7; cf. I:18). Ante la objeción de que, dado que el hombre no puede evitar el pecado, Dios no debe juzgarlo, Anselmo da una buena respuesta. Compara al hombre con un esclavo a quien su amo le ha asignado un trabajo, y le advierte que no debe caer en una zanja profunda, de la que no podría salir. El esclavo, despreciando la orden de su amo, salta rápidamente a la zanja, y así es incapaz de completar su tarea. Del mismo modo, la impotencia del hombre sirve más bien para “aumentar su crimen” y “duplicar” su pecado, porque “su propia incapacidad es la culpa, ya que no debería tenerla.”5
Anselmo define el pecado como “nada menos que no dar a Dios lo que le corresponde” (I:11). El pecado es tan atroz (I:21) porque va en contra de la suprema justicia y santidad de Dios. Anselmo enseña la espiritualidad de la verdadera obediencia, porque sin ” la rectitud de la voluntad … ninguna obra es aceptable” para Dios (I:11). No es de extrañar que Boso esté “alarmado” (I:22) por la gran carga (I:21) y la gran deuda (I:24) del pecado.
Sin embargo, Dios quiere salvar a la humanidad (I:25). Esta voluntad divina es una necesidad voluntaria, ya que no está limitado por nada fuera de sí mismo, sino solo por “la necesidad de mantener su honor; que después de todo no es más que esto, es decir, la inmutabilidad de su honor”(II:5).
Anselmo ve otro factor en la voluntad de Dios para salvar al hombre: Su amor. Anselmo a menudo habla del amor o la compasión de Dios (por ejemplo, I:3, 6, 23, 24, 25; II:16, 20), y al menos está implícito en el Libro I, capítulo 9, donde menciona el consejo de la Trinidad con respecto a la redención del hombre.6
Pero ¿cómo va a salvar Dios al hombre? Boso propone un ser humano sin pecado que no desciende de Adán como el salvador del hombre (I:5). Anselmo argumenta acertadamente que el hombre que rescataría a la humanidad del infierno merecería un servicio religioso, por lo que esto nunca sucedería (I:5). Anselmo podría haber argumentado aquí, como lo hace en otras partes (II:8), que tal persona que no es de la raza de Adán, carece de la solidaridad esencial con nuestra humanidad. Además, podría haber demostrado que un hombre, incluso un hombre sin pecado, nunca podría tener un valor intrínseco como para redimir a la vasta hueste de los elegidos. Además, si Anselmo no hubiera estado obligado a evitar las referencias a la Biblia, podría haber señalado que ésta enseña que el Salvador tenía que ser descendiente de Adán, Abraham, David, etc.7
El argumento de Anselmo contra un hombre sin pecado como nuestro libertador también cierra la puerta a la noción de un buen ángel como nuestro salvador. Porque, ¿cómo puede un hombre, que estaba destinado a ser “un igual a los santos ángeles” ser el sirviente de un ángel (I:5)? Los argumentos utilizados contra el hombre sin pecado como salvador, basados en la necesidad de una solidaridad con la raza humana, son aún más contundentes con respecto a un ángel.
Una tercera opción es que Dios podría salvarnos por compasión divina sin tener en cuenta la justicia. Anselmo considera que esta “alternativa” es el contendiente más serio, al igual que Boso, quien, como abogado del diablo, repite la acusación del incrédulo:
Si dices que Dios, que, como creéis, creó el universo por una palabra, no pudo [salvar al hombre sin satisfacción] por una simple orden, os contradecís. porque lo haces impotente. O, si concedes que él podría haber hecho estas cosas de otra manera, pero no quiso, ¿cómo puedes reivindicar su sabiduría, cuando afirmas que él deseaba, sin ninguna razón, sufrir cosas tan impropias (I:6)?
Algún tiempo después, Anselmo regresa a esta objeción: “Para que Dios elimine el pecado solo por compasión, sin que le sea arrebatado el honor que le fue quitado”, describe de diversas maneras como “no correcto”, “no adecuado”, “no apropiado”, “impropio”, “incongruente” e “inconsistente”(I:12). Procede a dar cinco argumentos, el corazón del cual es, que Dios, como Dios, debe castigar el pecado (I:12). Boso entonces plantea una nueva pregunta: si el hombre puede perdonar el pecado sin satisfacción, ¿por qué Dios no puede hacerlo? (I:12). Anselmo está de acuerdo en que Dios es “tan misericordioso como para que no se pueda concebir nada más misericordioso”, pero agrega que “debemos interpretar estas cosas de tal manera que no parezcan interferir con su dignidad”.8 Así como Dios no puede mentir, y lejos de demostrar cualquier deficiencia en Dios, más bien argumenta la excelencia de su veracidad, tampoco puede ser misericordioso de ninguna manera inconsistente con su propio carácter divino. Para Anselmo, si alguna vez concebimos a Dios como misericordioso de esta manera, deberíamos vernos obligados a concluir que aquel en quien estamos pensando no es Dios (I:12). Para la criatura quitarle el honor debido al Creador sin restaurar lo que se quitó es “algo que no puede sufrir mayor injusticia”. Dado que “no hay nada más justo que la Justicia Suprema”, que es Dios, y Dios “no mantiene nada con más justicia que el honor de su propia dignidad”, “el honor quitado debe ser devuelto, o el castigo seguirá”. Boso está de acuerdo: “Creo que no se puede decir nada más razonable” (I:13).
Hasta ahora, Anselmo ha argumentado (1) que el hombre necesita desesperadamente la salvación; (2) que Dios quiere salvar al hombre; y (3) que es imposible para Dios salvar a la humanidad a través de un hombre sin pecado, o un buen ángel, o un acto de perdón de Dios únicamente de misericordia. Con el establecimiento de estas tres verdades fundamentales, el camino está preparado para que Anselmo desarrolle aún más su tesis: la Encarnación (y muerte) del Hijo de Dios era la única forma de salvar a la humanidad.
Dios, en su sabiduría y gracia, escogió a Jesucristo, quien es Dios y hombre, para ser nuestro libertador. El Cristo de Anselmo es el Cristo de Calcedonia.9 Él es “muy Dios y muy hombre, una persona en dos naturalezas y dos naturalezas en una persona” (I:8), y esa Persona es el Hijo eterno de Dios (II:13). La “Definición de Calcedonia” es particularmente evidente en el Libro II, capítulo 7. Aquí Anselmo descarta cualquier “mezcla” de las dos naturalezas en un tercer tipo de ser, que no es ni Dios ni hombre, además de excluir la transmutación de la Divinidad de Cristo en su humanidad o viceversa.
Anselmo argumenta que dado que Dios es “sin lugar a dudas impasible” (I:8, cf. II:12), Cristo tuvo que ser hombre para sufrir (por ejemplo, II:18b). La muerte de Cristo Jesús, siendo la de un hombre sin pecado, y estando “por encima del llamado del deber” (II:11, 18b), y siendo libremente ofrecido (I:9; II:11, 14, 18b, 19), fue un regalo tan grande que mereció una recompensa (II:20). Sin embargo, la deuda del hombre es tan grande que su satisfacción tiene que ser mayor en valor que un número infinito de mundos, de hecho, todo lo que no es Dios (I:21; II:14). Por lo tanto, es absolutamente necesario que nuestro Redentor sea también Dios verdadero, porque solo entonces la muerte de Cristo es de “valor infinito”, y solo entonces puede “pagar lo que se debe por los pecados del mundo entero” (II:14; cf I:21; II:6, 11). Por lo tanto, el Todopoderoso puede “reconciliar a los pecadores con Dios” solo por medio de un “hombre, que debe ser al mismo tiempo Divino” (II:15).10 Para Anselmo, la muerte de Cristo es tan grande que puede salvar a los asesinos de Cristo (II:15), y a los hombres de todas las edades, ya que su eficacia es retroactiva (II:16, 17).11 Así, Dios, en Cristo, restaura el honor debido a Él como el bendito Padre, Hijo y Espíritu Santo (II: 18b), y nos muestra la grandeza de su amor y compasión (I:3), para que Él sea justo (o “Honorable”, como diría Anselmo), y el justificador del que cree en Jesús (cf. Rom. 3:26).
(III) Evaluación
Para Gordon Clark, el “defecto fatal” de Anselmo es su profesión “para obtener la doctrina de la satisfacción sin depender de las Escrituras”.12 Sin ir demasiado lejos en el difícil tema y frecuentemente debatido de la visión de Anselmo sobre la relación entre la fe y la razón, y la naturaleza de una “prueba racional”, podemos decir que Anselmo intentó presentar la posición bíblica sobre la expiación, como él lo entendió.13 Sin duda, como él mismo dice, podría haber llenado mucho más sobre la vida de Cristo si se le hubiera permitido usar las Escrituras (II:11), pero aun así el debate se mueve dentro del ámbito de la fides quaerens intellectum (la fe que busca la comprensión).14 Sin embargo, un tratamiento completamente reformado de la expiación de Cristo (y de hecho todas las demás doctrinas) requiere una exégesis bíblica sólida en lugar de “razón” o “experiencia humana”.15 Para el honor de Dios por parte de Anselmo, los reformadores y sus sucesores han sustituido la justicia de Dios de acuerdo con la terminología e ideas bíblicas. Aunque a menudo se alega que el uso que hace Anselmo del término “honor” se debe más a las imágenes medievales y feudales, no se puede negar que usa la palabra en un sentido esencialmente cristiano, como un atributo del gran Dios Trino de acuerdo con su verdad, misericordia, sabiduría y compasión.16
Dado el lugar que ocupa Anselmo en la historia de la Iglesia y su hablar del honor de Dios en lugar de la justicia, difícilmente podemos esperar una presentación bien redactada de la justificación solo por fe.17 Sin embargo, dados los comentarios de algunos, nos sorprende que él diga mucho sobre la fe y que lo que dice sea tan bueno. Anselmo escribe que la salvación de Dios es “inmerecida” (I:3) y “de gracia” (p. Ej., II:5), y no hay nada en Cur Deus Homo contrario al solifideanismo.18 En un pasaje importante, Anselmo dice de los no creyentes:
que dejen de burlarse de nosotros, y que se apresuren a unirse con nosotros, de quienes no dudamos, pero que el hombre puede salvarse por medio de Cristo; de lo contrario, que se desesperen de ser salvados en absoluto. Y si esto los aterroriza, que crean en Cristo como nosotros, para que puedan ser salvos (I:24).
La “fe cristiana” para Anselmo tiene contenido: “La doctrina cristiana”. “La fe católica”, dice, nos impone principalmente la creencia en cosas “con respecto a Cristo” y su “salvación de los hombres, y cómo Dios salva al hombre por compasión” (I:25). Así Boso puede hablar de “la consolación de la fe” (I:21).
Cuando Anselmo le pregunta a Boso qué pago puede hacer a Dios por su pecado, Boso enumera: “arrepentimiento, un corazón quebrantado y contrito, abnegación, diversos sufrimientos corporales, piedad en el dar y en el perdonar, y obediencia” (I:20). Boso luego pregunta:
¿No honro a Dios, cuando por su amor y temor, en una contrición sincera, renuncio a la alegría mundana y desprecio, en medio de la abstinencia y las fatigas, las delicias y la facilidad de esta vida, y me someto obedientemente a él, otorgando libremente mis posesiones al dar y liberar a otros (I:20)?
Anselmo responde en términos que recuerdan a Lucas 17:10: “¿Pero qué le das a Dios por tu obediencia, que aún no se le debe, ya que él te exige todo lo que eres y tienes y puedes llegar a ser?” Boso entiende el punto: No puedo “pagar nada de mis deudas con Dios” (I:20). Así, Anselmo, destruyendo el mérito del hombre, nos encierra a la fe, en la libre misericordia de Dios en Cristo.
Sin embargo, Anselmo, mientras habla a menudo del sufrimiento y la satisfacción de Cristo y de la muerte de Cristo por nosotros, nunca dice que Cristo sufrió como nuestro sustituto y fue castigado por nuestros pecados. En su teología, la satisfacción de Cristo fue “un regalo en lugar de … un castigo”.19 Omitiendo la sustitución penal de Cristo, Anselmo sostuvo que, como el Dios hombre sin pecado, la muerte gratuita de Cristo tenía un valor infinito y era capaz de restaurar el honor Divino y merecer una recompensa.
Anselmo parece (momentáneamente) olvidarse de la naturaleza humana de Cristo, porque dice que, dado que Cristo es Dios, es incapaz de recibir ningún don, y así se lo pasa al hombre (II: 19).20 Para Anselmo, dado que el hombre fue hecho para ser feliz en disfrutar a Dios, y Cristo vino a redimirlo, es lógico que la recompensa que el hombre recibe es la salvación. Anselmo tiene razón cuando le presenta al hombre una de dos opciones, ya sea satisfacción o castigo (I:19), pero a diferencia de los reformados, no explica que el camino de la satisfacción es a través del castigo, el sufrimiento vicario de Jesucristo. Del mismo modo, su definición de satisfacción como simplemente un “pago voluntario de deuda” (I:19), es insuficiente, ya que omite la penalidad y naturaleza sustitutiva de los sufrimientos de Cristo, porque Cristo no murió como un individuo privado, sino como nuestra cabeza federal, como nuestro portador del pecado.21
Dado que Anselmo no comprende completamente la idea de Cristo para nosotros en nuestra justificación, no es sorprendente que solo dé una expresión muy rudimentaria de la obra de Cristo en nosotros. Sin embargo, en este último punto, debemos ser indulgentes, ya que el tratamiento de la soteriología no está dentro del “alcance y propósito” de Anselmo, ya que la pregunta es, después de todo, ¿por qué Dios se hizo hombre? y no, ¿Qué beneficios nos comunica el Dios-hombre?22
Una investigación sobre la visión de Anselmo del alcance de la expiación parece llena de dificultades. Por ejemplo, Calvino, en cuyo tiempo esto no fue un problema, puede ser citado tanto a favor como en contra de la expiación particular. Y puede que, en esta etapa, incluso valga la pena preguntar si alguna vez se le ocurrió la pregunta a Anselmo. En el Libro II, capítulo 18a, uno podría incluso pensar, cuando Anselmo habla de Cristo haciendo “amplia satisfacción por los pecados del mundo entero”, que él mantuvo una expiación general. Pero cuando nos damos cuenta de que incluso la Escritura usa estos términos (p. Ej., 1 Juan 2: 2), y notamos que Anselmo agrega de inmediato “e infinitamente más”, entendemos que no está hablando de la extensión, sino del valor intrínseco de la Salvacion de Cristo, como los Cánones de Dort:
La muerte del Hijo de Dios es el único y más perfecto sacrificio y satisfacción por el pecado; y es de infinito valor y utilidad, abundantemente suficiente para expiar los pecados del mundo entero (II:2).
De hecho, no hay nada sustancial en todo el Cur Deus Homo para argumentar que enseña una expiación general. En ninguna parte, por ejemplo, se habla de la potencialidad asociada con la visión arminiana o del supuesto “libre albedrío” del hombre. Incluso se puede argumentar a favor de una redención particular. La declaración más clara se encuentra en el Libro II, capítulo 19, donde después de que Boso dice que “el don [de la salvación] debe ser dado por el Padre a quien el Hijo desee“, responde Anselmo,
A quien otorgaría más adecuadamente la recompensa de su muerte, que a aquellos por cuya salvación, como enseña la correcta razón, se hizo hombre; y por cuya causa, como ya hemos dicho, dejó un ejemplo de sufrir la muerte para preservar la santidad … ¿O a quién más podría justamente hacer herederos de la herencia, que no necesita, y de la superfluidad de sus posesiones, que a sus padres y hermanos? (II:19)?
Este pasaje rebosa con la particularidad y la intención de la expiación. Y ahora, ¿qué podría ser más apropiado, que participar a un Gomaro en un diálogo con Anselmo? (teniendo cuidado de no atribuirle nada, sino lo que está en consonancia con su Cur Deus Homo)
Gomaro: Hablas a menudo de “los elegidos”.23 ¿Cómo son ellos redimidos?
Anselmo: A través de la satisfacción de Cristo, porque por eso Dios se hizo hombre.
Gomaro: ¿Por qué entonces los infieles incrédulos van al infierno?
Anselmo: Son castigados por la gran deuda de sus pecados.
Gomaro: Si sus pecados fueran castigados sobre ellos mismos, no serían satisfechos por Cristo, ya que sería incongruente que el Dios infinitamente sabio satisficiera dos veces por los pecados.
Anselmo: La razón exige que sea castigo o satisfacción por los pecados, pero no ambos.
Gomaro: ¿Entonces Cristo no satisfizo a los que están en el infierno, sino solo a los elegidos?
Anselmo: No veo forma de oponerme a ti.
Gomaro: Tengo aquí los pronunciamientos de una venerable asamblea de la Iglesia, que trata muchos temas importantes, incluyendo “La muerte de Cristo y la redención de los hombres”, por lo tanto. ¿Quisieras una copia?
Anselmo: Si. mi fe siempre está buscando comprensión.
(IV) Conclusión
El Cur Deus Homo de Anselmo es “un libro que hace época, una obra maestra del aprendizaje teológico”, declara Louis Berkhof, que combina “la profundidad metafísica con la claridad de la presentación”.24 En muchos sentidos, es un modelo de desarrollo doctrinal. Anselmo construye su doctrina de la expiación sobre el trabajo previo de la Iglesia en sus formulaciones de la doctrina de la Trinidad (los primeros credos ecuménicos), el pecado original (Agustín) y la Persona de Cristo (Credo de Calcedonia). Al ver al hombre como una criatura racional, a la luz de las grandes obligaciones que se le imponen, él ve al hombre como irremediablemente perdido en su odiosa deshonra del infinito honor de Dios. Así, fundamenta la necesidad absoluta de la expiación en el mismo ser de Dios mismo.25 En la obra maestra de Anselmo, Shedd declara, tenemos la primera ” metafísica sistemática y científica de la Doctrina Cristiana de la Expiación”.26 Anselmo dispone hábilmente de la antigua teoría del Rescate de Satanás (I:7).27 Para aquellos que buscan resucitar la Teoría del ejemplo de la expiación, sus palabras todavía resuenan a través de los siglos: “Todavía no han estimado la gran carga del pecado” (I:21). Mientras leemos los días 5 y 6 del Señor en el Catecismo de Heidelberg, casi podemos escuchar al gran arzobispo preguntar, ¿Cur Deus Homo?
Como hemos visto, Cur Deus Homo tiene sus fallas, pero, con James Orr, debemos atribuirlo a “los defectos necesarios de los primeros grandes intentos”.28 El análisis de George Smeaton vale la pena repetir: Anselmo “sentó las bases para todos los fundamentos posteriores de la doctrina; y los avances realizados en la Reforma no subvirtieron los cimientos establecidos, sino que encajaron en ellos sin incongruencia”.29
El Cur Deus Homo de Anselmo también es fundamental para la doctrina del pacto. ¡La expiación de Cristo es el medio de Dios para eliminar los pecados que nos separan de Él y restaurarnos a la comunión del pacto para que ya no seamos enemigos de Dios sino sus amigos! Además, dado que Dios quería crear el mundo, y que Dios quería el pecado y la caída, y que Dios quería salvar a la humanidad, entonces la encarnación y la muerte expiatoria del Hijo de Dios era absolutamente necesaria. Esta era la única forma en que Dios podía restaurarnos a su amistad.
La Pericoresis (una verdad enraizada en las Personas y el ser de Dios) determina la naturaleza del pacto como unión y comunión con Dios. La gracia eficaz (una verdad enraizada en la soberanía de Dios) determina la particularidad del pacto tal como se realiza solo con los elegidos. Pero la necesidad de la expiación (una verdad enraizada en los atributos de Dios, especialmente la misericordia y la justicia) determina la forma en que se realiza la comunión del pacto con los elegidos en Cristo. Por lo tanto, el pacto tiene que ver con Dios: Su vida trina, su soberanía, sus atributos, y por lo tanto Dios es celoso de su pacto.
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