Rev. Angus Stewart
(Ligeramente modificado de los artículos publicados por primera vez en el British Reformed Journal)
En el artículo anterior, escribí sobre la importancia de la doctrina del pacto y la idea del desarrollo de la doctrina. También presenté tres líneas de apoyo para la posición de que el pacto es un vínculo de amistad entre el Dios Trino y sus elegidos en Jesucristo. Primero, la fórmula del pacto, “Ellos serán mi pueblo y yo seré su Dios”, habla del pacto en términos de una relación personal. Segundo, Génesis 3:15.—La promesa del primer pacto— presenta la salvación como enemistad con Satanás y, por lo tanto, amistad con el Dios Trino. Tercero, los símbolos y figuras terrenales del pacto incluyen el matrimonio, la relación padre-hijo y el tabernáculo / templo. Juntos, los dos primeros (matrimonio y relación padre-hijo) representan el pacto como un fuerte e íntimo vínculo de amor. La tercera figura (el tabernáculo / templo) habla de Dios habitando con su pueblo. Esto se realizó en la Encarnación cuando Dios “habitó” (literalmente “tabernáculo”) con el hombre (Juan 1:14).
Las Iglesias Presbiterianas y Reformadas confiesan correctamente el pacto como central para la revelación bíblica y, por lo tanto, para la teología. Dios es el Dios del pacto en sí mismo que disfruta de la comunión del Padre, Hijo y Espíritu Santo (teología). [Elegido] el hombre es la criatura del pacto con quien Dios entra en comunión (antropología). Jesús es el Cristo del pacto que media la presencia de Dios como Emanuel (“Dios con nosotros”; Cristología). El Espíritu Santo nos aplica las bendiciones del pacto que nos compró Cristo, lo que nos permite tener comunión con el Dios Trino (soteriología). La iglesia es la comunidad del pacto que consiste en aquellos que son amigos de Dios (eclesiología). Finalmente, el futuro es el futuro del pueblo de Dios, para el desarrollo y culminación de la historia del mundo sirve a la consumación del pacto de Dios cuando el tabernáculo de Dios estará con el hombre (escatología).
La Iglesia primitiva, sin embargo, a diferencia de la Teología Reformada, no hizo central el pacto.1 De hecho, la iglesia primitiva hizo muy poco con la doctrina del pacto. Primero, ninguno de los padres hizo un libro sobre el pacto–que esperaría Heinrich Bullinger’s Of the One and Eternal Covenant of God (1534). En segundo lugar, el pacto no fue tratado como un elemento en las exposiciones más sistemáticas de la fe, como la famosa obra de Orígenes (c.185-c.254) “sobre los primeros principios”. Tercero, el pacto rara vez se desarrolla en otras obras de los padres. Por lo tanto, encontramos que las obras estándar sobre la teología de la iglesia primitiva no tienen una entrada en el índice titulada “pacto”.2
Esta negligencia benigna de la doctrina del pacto en los escritos de los padres se debe en parte a que no se menciona en el Credo de los Apóstoles. Así, Rufinus (c.350-c.410) podría escribir su comentario sobre el Credo de los Apóstoles y Cirilo de Jerusalén (c.310-386) podría exponer el Credo de los Apóstoles en sus Conferencias Catequéticas para candidatos bautismales sin tener que lidiar con el pacto. Del mismo modo, el pacto no se menciona en el Credo de Nicea-Constantinopolitan (325, 381) o en el Credo de Calcedonia (451) La razón de esto es obvia: estos credos eran declaraciones sobre temas controvertidos (la Trinidad y la Persona y la naturaleza de Cristo) sobre los cuales se hizo un estudio prolongado y profundo. En ese momento, el pacto no era un problema o cuestión en la iglesia, por lo tanto, no justificaba su tratamiento en los credos.
Pero, ¿por qué en el propósito de Dios deberían ser la Trinidad y la Persona y las naturalezas de Cristo, los primeros temas sobre los cuales debería producirse una intensa controversia en las Iglesias que necesitaban una declaración de credo? La respuesta se encuentra en la naturaleza fundamental de estas doctrinas. Satanás reconoció estas doctrinas como básicas para la verdad de toda la revelación de Dios y las atacó primero. Si estas doctrinas se perdieran en la iglesia, se dio cuenta, que no podría haber salvación.3 El cristianismo entonces solo sería una religión unitaria del moralismo.
Sin embargo, el propósito de Dios al poner estas doctrinas en primer plano es primordial. Dios deseaba que fuera el primer tema tratado a fondo en la historia de la doctrina. Además, lógicamente Dios es el primero en el campo de la teología, ya que Él es todo en todo, el que está antes de todas las cosas y de quién, a través de quién y para quién son todas las cosas. Habiendo establecido que la salvación viene del Dios Trino, la Iglesia luego tuvo que exponer la doctrina de la Persona de Cristo. De esta manera, se vio que la salvación no era solo del Dios verdadero sino también a través solo del Cristo verdadero.
La salvación es de hecho la clave aquí. Este fue el problema para Atanasio (c.296-373) cuando se opuso a los arrianos, quienes negaron la Deidad de Cristo, y este fue el problema para los ortodoxos en sus batallas con los Docetistas, los Apolinarios, los Nestorianos y los Eutiquianos, quienes sostuvieron puntos de vista heréticos de la Persona y la naturaleza de Cristo.4 Así, el Credo Niceno-Constantinopolitano habla de la Trinidad y la Persona y la obra de Cristo como “para nosotros los hombres y para nuestra salvación” y el Credo de Calcedonia habla de Cristo como una Persona divina en dos naturalezas “para nosotros y para nuestra salvación.”
A menos que el Padre y el Hijo y el Espíritu sean Dios, nuestra salvación depende de Dios y dos criaturas, y por lo tanto no puede ser salvado. Atanasio también argumentó en su obra “Sobre la Encarnación de la Palabra” que solo Aquel que era verdaderamente Dios podía revelarnos al Padre. Además, a menos que Cristo tenga una verdadera naturaleza humana (contra los Docetistas) que sea completa (contra los Apolinarios) y distinta de su naturaleza divina (contra los Eutiquianos), Él no podría salvar a todo el hombre mediante su expiación sustitutiva. Además, la naturaleza humana de Cristo tiene que estar inseparablemente conectada a su naturaleza divina para que su salvación sea efectiva.
Pero, ¿cómo se relaciona esto con el pacto? La doctrina de la Trinidad y la doctrina de la Persona de Cristo son fundamentales para toda la teología cristiana y, por lo tanto, también para la doctrina del pacto. Esto puede ser fácilmente probado. Todos los atributos gloriosos de Dios, sobre los cuales los padres escribieron mucho, son necesarios para que tengamos una relación profunda y rica con Él.5 Pero también lo es el hecho de que Él es el Dios Trino, el Dios personal que tiene vida en Sí mismo y es vida. Solo si Dios es un Dios viviente, comunicativo y personal en sí mismo como Padre, Palabra y Espíritu, puede tener comunión con nosotros y llevarnos a su propia vida de pacto.6 De hecho, ¡solo un Dios personal puede crear otras personas! Del mismo modo, solo un mediador que es verdaderamente Dios puede darnos el conocimiento de Dios (cf. Mateo. 11:27, algo necesario para la amistad del pacto. Además, solo uno que sea verdaderamente y plenamente hombre puede conocer nuestras luchas y simpatizar con nosotros, algo esencial para una verdadera amistad. Así, las doctrinas de la Iglesia primitiva sobre la Trinidad y la Persona de Cristo son básicas para la Doctrina del Pacto.
Quizás una analogía sería útil. 1 Pedro 1:23 habla de la regeneración como la plantación de una “semilla” divina. En nuestra regeneración se nos da una nueva naturaleza que es completamente justa y santa. Ya poseemos toda nuestra santificación en esta forma de semilla. La operación continua de Dios conducirá con el tiempo al desarrollo de esta nueva vida. Del mismo modo, todas las doctrinas de la fe cristiana están orgánicamente relacionadas. Por lo tanto, todas están implicados entre cada una, aunque de varias maneras, y algunos están más directamente implicados que otros. La planta madura de la verdadera doctrina, que crece de la semilla, se ve así contenida en la semilla todo el tiempo. Esto sirve no solo como una indicación de la vitalidad de las doctrinas tradicionales de la iglesia, sino también como una especie de verificación de la verdad tanto del desarrollo doctrinal más antigua como de la más nueva.
Claramente, entonces, la contribución más importante de la iglesia primitiva a la doctrina del pacto es la formulación de las doctrinas de la Trinidad y la Persona y la naturaleza de Cristo. Sobre esta base, los teólogos posteriores construirían sus puntos de vista del pacto.
Sin embargo, no solo todos los temas de teología pueden considerarse pactual, sino que se desarrollan varias enseñanzas específicas de las Iglesias Presbiterianas y Reformadas a la luz de la Doctrina del Pacto. Podemos identificar lo siguiente: (1) la comunión entre las Tres Personas en la Santísima Trinidad; (2) la relación de Adán con Dios en el estado de inocencia; (3) la jefatura del pacto de Adán de la raza humana y el pecado original; (4) el liderazgo del pacto de Cristo sobre la raza humana elegida; (5) la doctrina de la vida cristiana como una de compañerismo y agradecimiento; (6) el lugar de los niños en la iglesia, incluyendo el paidobautismo, la catequesis y la educación cristiana; (7) la unidad de la iglesia desde el principio hasta el fin del mundo; y (8) la unidad de los dos testamentos y la revelación progresiva.7
La iglesia primitiva no desarrolló explícitamente los primeros seis temas de la lista anterior a la luz del pacto. Sin embargo, ella entendió claramente el pacto como un medio para establecer la unidad de la iglesia y la unidad del Antiguo y Nuevo Testamento, las doctrinas séptima y octava enumeradas anteriormente.
Primero, consideremos el uso del pacto por parte de la iglesia primitiva como base para la unidad de la Biblia. Ireneo (surgido c.175-195) escribe:
Pero uno y el mismo padre de familia produjo ambos pactos, la Palabra de Dios, nuestro Señor Jesucristo, quien habló con Abraham y Moisés, y que nos ha restaurado nuevamente a la libertad, y nos ha multiplicado esa gracia que es de Él mismo.8
Ireneo explica cómo el nuevo pacto es mayor que el antiguo (IV: ix: 2), antes de discutir la revelación progresiva de Dios por medio de la cual el pueblo de Cristo “progresa creyendo en Él, y por medio de los pactos [sucesivos] … gradualmente alcanzan la salvación perfecta “(IV: ix:3).
Juan Crisóstomo (c.349-407) expresa la verdad de que el autor de los antiguos y nuevos pactos es el mismo en términos más explícitamente trinitarios:
Como el antiguo pacto fue dado no solo por el Padre, sino también por el Hijo, el pacto de la gracia procede del Padre y del Hijo, y cada uno de sus actos es común: “Todas las cosas que el Padre tiene son mías” (Juan 15:16).9
Segundo, la iglesia primitiva también usó el pacto para establecer la unidad de la iglesia de todas las edades. Justino Mártir (ca.100-165), después de citar Jeremías 31:31-32, el texto clásico sobre el nuevo pacto, escribe:
Jesucristo … es la nueva ley, y el nuevo pacto, y la expectativa de aquellos que de cada pueblo esperan las cosas buenas de Dios. Para el verdadero Israel espiritual, y los descendientes de Judá, Jacob, Isaac y Abraham (que en incircuncisión fue aprobado y bendecido por Dios a causa de su fe, y llamado el padre de muchas naciones), somos nosotros los que hemos sido guiados a Dios a través de este Cristo crucificado.10
El autor desconocido de la Epístola de Bernabé (c.100) escribe puntualmente: “Pero veamos si este pueblo [la iglesia] es el heredero, o el anterior [los judíos], y si el pacto pertenece a nosotros o a ellos.” 11 Su respuesta es clara: los judíos fueron una vez el pueblo de Dios, pero como han rechazado al Hijo de Dios, ahora el pacto pertenece a la Iglesia. Justino Mártir lo explica sucintamente. Él le dice a Trifón, un judío, que las “Escrituras” no son “tuyas, sino nuestras”.12
Hasta ahora hemos visto, primero, que el trabajo de la iglesia primitiva sobre la Trinidad y la Persona de Cristo es fundamental para el desarrollo de la Doctrina del Pacto y, segundo, que la Iglesia primitiva claramente usó el pacto como base para establecer en ambos la unidad del Antiguo y Nuevo Testamento y la unidad de la Iglesia de todas las edades. Ahora veremos, tercero, que la concepción de la salvación de la Iglesia primitiva no es inconsistente con la comunión del pacto.
Los padres de la iglesia no definieron el pacto como un vínculo de amistad entre Dios y su pueblo en Jesucristo. Sin embargo, ¿se acercaron a la concepción de la salvación como comunión con Dios? En este punto, debemos reconocer que los padres no siempre son muy detallistas, ni siempre son correctos, en su tratamiento del contenido de la salvación. 13 Por ejemplo, no comprendieron por completo muchas de las implicaciones de la salvación solo por gracia, ya que la mayoría de ellos enseñaron que el hombre todavía tiene libre albedrío en algún sentido y, a menudo, cayeron en tensiones moralistas. Esto es evidente a partir de una cita anterior de Justino Mártir de que “Jesucristo … es la nueva ley y el nuevo pacto”.14 Para sus créditos, ellos dirían que la salvación es necesaria, que es la obra de Dios a través de Cristo y por el Espíritu, y que incluye el perdón de los pecados, una vida santa, la membresía en la Iglesia santa y católica, una parte de la resurrección de los justos y el gozo del cielo, pero esto no fue desarrollada por ellos de manera tan completa y precisa como lo sería más tarde en la teología Reformada.
Sin embargo, en las diversas presentaciones de los padres de la Iglesia sobre la salvación o la principal bendición del hombre o la vida cristiana, hablan de comunión y una relación viva con Dios y vemos sugerencias de amistad con el Dios Trino como el bien principal. Los padres en su conjunto, especialmente en sus escritos apologéticos, a menudo hablan de que Cristo proporciona el conocimiento del Dios verdadero. La inmortalidad, compartir la vida inmortal de Dios, a menudo se menciona como un beneficio importante de la salvación.15 Además, la felicidad divina y el amor se presentan con frecuencia como el principal bien del hombre en la vida.
Clemente de Roma (surgido c. 90-100) se refiere al pacto en más de un lugar en su carta I Clemente pero solo en citas de la Biblia y sin ningún desarrollo (xv, xxxv). Él habla del amor como un vínculo, pero no hace referencia al pacto a este respecto (xlix).16 Sin embargo, cuando menciona por primera vez a Abraham, inmediatamente lo describe como el “amigo de Dios” (x). Más tarde, nuevamente le da este mismo título honorífico (xvii). A Clemente claramente le gustaba esta idea de amistad con Dios. No lo llamó amistad de pacto, ni desarrolló la idea de ser un amigo de Dios, pero encontró atractiva esta concepción.
En la epístola anónima a Diognetus (c.130), leemos que
Dios … formó después [al hombre] según su propia imagen, a quien envió a su Hijo unigénito, a quien le prometió un reino en el cielo, y se lo dará a los que lo han amado. Y cuando hayas alcanzado este conocimiento, ¿con qué alegría crees que serás llenado? ¿O cómo amarás al que primero te amó? Y si lo amas, ¿serás un imitador de su bondad.17
Una vida de amar a Dios y regocijarse en Él e imitar su bondad es claramente una comunión con nuestro bendito Creador y Redentor.
Robert Schnucker señala que Orígenes (c.185-c.254) argumenta en su libro sobre la oración que “la oración no es una petición, sino una participación en la vida de Dios”.18 Seguramente, la “participación en la vida de Dios” implica comunión con el Dios viviente.
En un pasaje en que el compara los dos pactos, Crisóstomo afirma que, “allí [en el antiguo pacto], eras esclavo con amo, aquí [en el nuevo pacto], eres amigo con amigo”. Continúa hablando de las bendiciones del pacto como “vida eterna”, “el Espíritu Santo”, “cielo” y ser “nacido” como “hijos de Dios” para que “todos nosotros seamos uno desde el lado de Cristo”.19 Esta es una cita muy significativa, porque aquí Crisóstomo dice que la vida en el nuevo pacto es la amistad con Dios en el disfrute de todas las bendiciones de la salvación. Sin embargo, por decir lo menos, esta idea del pacto es rara.
Para resumir, los padres no vieron la amistad del pacto como el vértice de nuestra salvación y, por lo tanto, no subordinaron las diversas bendiciones del pacto a la idea de comunión. Sin embargo, con un poco de reflexión, todos o la mayoría de sus perspectivas sobre la salvación podrían estar relacionadas con la amistad del pacto con Dios.
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Notas finales
1 En este artículo, la iglesia primitiva se usa para referirse a la iglesia post-apostólica hasta el Concilio de Calcedonia (451) incluido, con la exclusión de Agustín (354-430) a quien consideraremos a continuación.
2 cf. Robert R. Williams, Una guía de las enseñanzas de los primeros padres de la iglesia (Eerdmans, 1960); Jaroslav Pelikan, La tradición cristiana: una historia del desarrollo de la doctrina, vol. 1 (University of Chicago Press, 1971); JND Kelly, Early Christian Doctrines (HarperSanFrancisco, rev. 1978).
3 cf. el Credo de Atanasio: “El que sea salvo: antes de todo, es necesario que mantenga la fe católica: la cual, excepto cada uno, la mantiene íntegra y sin mancha: sin duda perecerá eternamente. Y la fe católica es esta: que adoramos a un Dios en la Trinidad, y a la Trinidad en la Unidad … Además, es necesario para la salvación eterna: que él también crea fielmente la encarnación de nuestro Señor Jesucristo … Esta es la Fe Católica: que excepto un el hombre cree fiel y firmemente, no puede ser salvo ”(1-3, 29, 44).
4 Los arrianos, llamados así por Arrio, un presbítero de Alejandro, enseñaron que Cristo no es Dios, sino que es creado por la voluntad del Padre.
Los docetistas enseñaron que Cristo solo parece ser un hombre.
Los apolinarios, nombrados en honor a Apolinario, obispo de Laodicea en Siria, enseñaron que mientras Cristo tiene un cuerpo y un alma, el Hijo eterno tomó el lugar de su espíritu.
Los nestorianos, nombrados en honor a Nestorio, obispo de Constantinopla, enseñaron que Cristo es dos personas.
Los eutiquianos, que llevan el nombre de Eutiques, un presbítero y el jefe de un monasterio en Constantinopla, enseñaron que Cristo posee una sola naturaleza.
5 cf. Herman Bavinck, La Doctrina de Dios, trans. William Hendriksen (Banner, repr. 1991).
6 cf. Thomas C. Oden: “La idea misma de persona proviene de la teología cristiana primitiva” (The Living God [Prince Press, 1998], p. 218).
7 cf. Peter Y. De Jong, The Covenant Idea in New England Theology 1620-1847 (Eerdmans, 1945), pág. 50
8 Ireneo, Contra las Herejías IV:ix:1, en Los Padres Ante-Niceanos de la Iglesia Cristiana, eds. Alexander Roberts y James Donaldson, vol. 1 (Eerdmans, repr. 1987), pág. 472.
9 Crisóstomo, Homilías sobre las Epístolas de San Pablo Apóstol de los Gálatas y Efesios, en Una Biblioteca Selecta de los Padres de la Iglesia Cristiana de Nicea y Post-Nicea, Primera Serie, ed. Philip Schaff, vol. 13 (Eerdmans, repr. 1983), pág. 6)
