Rev. Angus Stewart
(Ligeramente modificado de un artículo publicado por primera vez en el British Reformed Journal)
Juan de Damasco (Damasceno) (c.675-c.750), aunque poco conocido hoy en día, es probablemente el teólogo más famoso en los últimos 1500 años de la Iglesia oriental. Nació en una familia prominente y se educó bajo la persona de Cosmas, un sabio monje siciliano. Al igual que su abuelo y su padre antes que él, Juan se desempeñó como alto funcionario en la corte del Califa musulmán Omeya de Damasco. Más tarde, Juan se retiró a Saint o San Sabas, un monasterio cerca de la costa del Mar Muerto, a unas diez millas al sureste de Jerusalén. Hughes Oliphant Old, teólogo y académico intenta captar el significado del movimiento o mudanza de Juan:
Para el Ministro de Finanzas del Califa, retirarse a San Sabas podría ser más o menos análogo al Secretario de Hacienda Estadounidense salir de Washington para convertirse en un estudiante de teología en Princeton.1
Juan de Damasco es una figura interesante e importante por varias razones. Primero, él es el último de los padres griegos y destaca en su capacidad de resumir. Segundo, su Exposición de la Fe Ortodoxa es una de las primeras “teologías sistemáticas” y fue utilizada durante muchos siglos como libro de texto en la Iglesia oriental.2 En tercer lugar, Juan no sólo ejerció una gran influencia en el Oriente, sino que también influyó en la Iglesia occidental, especialmente a través de la duodécima y decimotercera traducciones latinas del siglo de sus obras. En sus famosas Sentencias (1150), Peter Lombard (c. 1095-1169) apeló unas veintisiete veces al Damasceno. A mediados del siglo XIII, la erudición occidental produjo una concordancia con la Exposición de la Fe Ortodoxa de Juan. Él fue la principal fuente occidental de teología oriental y, dado que Juan utilizó la filosofía aristotélica en sus escritos teológicos, es sin duda un factor en el surgimiento de la teología escolástica occidental: Una síntesis de la teología latina y los métodos e intereses aristotélicos. En 1890, el Papa León XIII incluso declaró a Juan un “Doctor de la Iglesia”. Cuarto, Juan es de interés no solo en su influencia en la Iglesia tanto en el Este como en el Oeste, sino también en sus relaciones con el Islam. Mahoma murió en 632, y Juan es uno de los primeros eruditos críticos del Islam. Sin embargo, en sus respuestas a las críticas musulmanas de la práctica y la teología de la Iglesia oriental, Juan no vio ninguna necesidad de reforma, pero en cambio justificó muchas de las desviaciones de la Iglesia en la adoración y doctrina.
Este último punto sirve para explicar en parte algunos de los errores de Juan de Damasco. Juan no solo desarrolló algunas de las falsas enseñanzas en la tradición de la Iglesia, sino que también lo hizo en parte en reacción a los musulmanes. Por ejemplo, los musulmanes se opusieron a la filiación eterna de Cristo. ¡Juan, en efecto, dijo que Dios no solo tiene un Hijo sino que también tiene una madre! acerca de las declaraciones de Juan sobre la bienaventurada virgen María, porque así se la llama en Lucas 1:28, 42, 45, 48, se separa de la sobriedad de las Escrituras y corre hacia la Mariolatría (por ejemplo, OF 3.12; 4.14). Juan enseñó que el nacimiento de María fue milagroso, e hizo declaraciones que luego se usaron para apoyar la inmaculada concepción de María, que nació sin pecado.3 En sus sermones sobre el entierro de María, Juan ofrece “una declaración particularmente temprana de la asunción de la Virgen. Nadie había dicho antes la historia con tanta poética o elegancia”.4
Los musulmanes se burlaron del uso de imágenes de cristianos profesos y Juan se levantó en defensa de las imágenes, especialmente en sus famosas tres oraciones. El teólogo Old afirma que el Damasceno, apoyándose fuertemente en las ideas neoplatónicas de Dionisio el Areopagita, fue “el primero en desarrollar” una “teología de los iconos”.5 Philip Schaff agrega: “[N]nadie ha mejorado el caso”.6 Por lo tanto, no es sorprendente ver a Juan abogando por la veneración de los santos, sus reliquias y la cruz (OF 4.11, 15-16).
La visión de Juan de la Cena del Señor se acerca a la transubstanciación: “el pan y el vino se transforman en el cuerpo y la sangre de Dios”. Él negó explícita y enfáticamente que los elementos son “meras figuras del cuerpo y la sangre de Cristo (¡Dios no permita!”) (OF 4.13). Juan no parecía entender que Cristo está presente espiritualmente en la Cena del Señor.
La falsa visión de Juan de la gracia de Dios no es solo un desarrollo de las ideas equivocadas incrustadas en la tradición de la iglesia, sino que también fluye de su Aristotelismo (OF 2.12, 25). Juan es un firme defensor de la forma más simple del libre albedrío. Según él, Dios no es soberano sobre las elecciones del hombre ni sobre la muerte (OF 2.28). Las cosas “que están en nuestro poder”, afirma, “están fuera de la esfera de la Providencia y dentro de nuestro libre albedrío” (OF 2.29). La teología del libre albedrío de Juan lo lleva a la teología de la libre oferta: “La voluntad y el placer antecedente de Dios” es “que todos se salven y vengan a Su Reino” (OF 2.29; cf. 4.19). Dios no determina el futuro; Simplemente conoce el futuro a través de su “conocimiento previo” (entendido en el sentido arminiano de una previsión simple de lo que el hombre hará). Aquí es donde Juan trae “la voluntad y el permiso consecuente de Dios”, que “tiene su origen en nosotros”. Si creemos, Dios nos salvará; si no creemos EL nos castigará (DE 2.29). Juan incluso acepta las consecuencias de su teología del libre albedrío y su teología de la libre oferta: ¡Cristo está “agradecido a los que reciben” su salvación! (DE 4.4). Esto sigue lógicamente, porque si Cristo quiere salvar a todos y el hombre está “unido a Dios por su propio libre albedrio” (DE 4.15), entonces el Señor debe estar agradecido con aquellos que le permiten salvarlos.7
La posición de Juan sobre la procesión del Espíritu Santo es también un desarrollo en la dirección equivocada en el sentido de que él—más claramente que cualquier otro escritor griego anterior—se opuso al filioque, la doctrina de que el Padre y el Hijo respiran el Espíritu Santo. Herman Bavinck señala que Juan “rechaza definitivamente la idea de que el Espíritu es (fuera) del Hijo y tiene su existencia (fuera) del Hijo, y se refiere al Hijo y al Espíritu ‘a una causa original’. Esto ha seguido la doctrina de la Iglesia griega”.8
Claramente, las posiciones de Juan de Damasco sobre María, los íconos, las reliquias, la Cena del Señor, la gracia y el libre albedrío, y el filioque, todos están en el desarrollo de la falsa doctrina. Entonces surge la pregunta: ¿Por qué estudiar a Juan de Damasco en una serie sobre el desarrollo de la verdadera doctrina y, más particularmente, por qué tratar a Juan en nuestra consideración del desarrollo de la Doctrina del Pacto cuando no lo trató como un tema teológico?
La respuesta radica en el desarrollo de Juan sobre la doctrina de la pericoresis (griega) o de la circunscripción (latín), la doctrina de la residencia mutua del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo dentro de la Santísima Trinidad. Juan no fue el primero en decir esta verdad. Por ejemplo, los padres orientales del siglo IV, Basilio el Grande, Gregorio de Nazianzus y Didymus the Blind, enseñaron la pericoresis,9 y Reinhold Seeberg escribe que Agustín (354-430) en Occidente escribió sobre la “interpenetración y vivienda mutua”. Las tres personas en la Trinidad.10 Juan, sin embargo, es más claro y completo que todos sus predecesores.
La Exposición de la fe ortodoxa de Juan, como era de esperar, es muy rica y ortodoxa en su tratamiento de la Santísima Trinidad (libro 1) y la Encarnación del Hijo (libro 3), ya que estos temas recibieron un amplio estudio en la Iglesia primitiva y sacó declaraciones de credo de los consejos ecuménicos.
Juan escribe que Dios es,
No creado, sin principio, inmortal, infinito, eterno, inmaterial, bueno, creativo, justo, iluminador, inmutable, sin pasión, incircunscripto, inconmensurable, ilimitado, indefinido, invisible, impensable, queriendo nada, siendo su propio regla y autoridad, todo gobernante, vivificante, omnipotente, de poder infinito, que contiene y mantiene el universo y hace provisiones para todos (OF 1.14).
Para Juan, este Dios verdadero es siempre el Dios Trino: “Y cuando digo Dios, es evidente que me refiero al Padre y a su Hijo unigénito, nuestro Señor, Jesucristo, y su Espíritu Santo, nuestro único Dios”. (DE 2.1). Juan era un pensador trinitario arraigado y que buscaba desarrollar la fe establecida en los escritos de los padres de la iglesia y los credos ecuménicos.
El credo redactado en Nicea (325) declaró que el Hijo era homoousios (de la misma esencia o naturaleza o ser) con el Padre. Más tarde, el Espíritu Santo también fue confesado como de la misma esencia o naturaleza o ser con el Padre y el Hijo. Dado que las tres personas divinas poseen el único ser infinito de Dios, deben penetrarse mutuamente y morar mutuamente por completo. Así, el homoousios conduce a la Pericoresis.
Para repetir el argumento: (1) Dios es uno en su ser; (2) Todas las tres Personas poseen todo el Ser divino; (3) por lo tanto, las tres personas moran uno en el otro plenamente. El Padre (como Padre con sus propiedades personales como no engendrado ni procedente) permanece en el Hijo y en el Espíritu. El Hijo (como Hijo con sus propiedades personales como engendrado y no procedente) permanece en el Padre y en el Espíritu. El Espíritu (como Espíritu con sus propiedades personales como no engendrado sino procedente) permanece en el Padre y en el Hijo. Así, la Pericoresis es una implicación lógica de la doctrina de la Santísima Trinidad y necesariamente fluye de ella.
Juan de Damasco entendió esto. A menudo habla de la relación entre la primera y la segunda persona. El Hijo “siempre permanece en el Padre” (OF 1.8) y está “esencialmente presente con Él” (OF 1.13). El Hijo está “en el seno” del Padre (OF 3.1) y se encarnó “sin abandonar el seno del Padre” (OF 3.7). Juan describe la relación entre la segunda y la tercera persona como una compañía. Aquellos que han “aprendido sobre el Espíritu de Dios” “lo contemplan” como el compañero de la Palabra (OF 1.7). La tercera persona es el vínculo entre la primera y la segunda persona: “El Espíritu Santo es Dios, que está entre los no engendrados o incrédulos y lo engendrados o creyentes, y está unido al Padre por medio del Hijo”(DE 1.13). Más tarde, describe la relación entre las tres personas desde la perspectiva de la segunda persona: la Palabra es “con el Padre y el Espíritu sin principio y a través de la eternidad” (OF 3.12).
Juan usa ciertos verbos para describir la Pericoresis de las personas divinas: Aferrar (OF 1.8, 14), Permanecer (OF 1.8), Habitar (OF 1.8) y Morar (OF 4.18). Él insiste en que no hay confusión, combinación, fusión o mezcla de las Personas en esta unión más íntima (OF 1.8, 14). La preposición de la Pericoresis no es simplemente “con” sino “en”.11 Esta “unidad y comunidad” en la Santísima Trinidad significa que las tres personas “siendo idénticas en autoridad, poder y bondad” tienen una perfecta “concordia mental” (OF 1.8).
Juan resume su posición al final de su tratamiento de la Trinidad en su Exposición de la fe Ortodoxa:
Las subsistencias [es decir, las tres personas] habitan, moran y se establecen firmemente una en la otra. Porque son inseparables y no pueden separarse una de otra, sino que mantienen su curso separado dentro de la otra, sin unirse o mezclarse, sino aferrándose una a la otra. Porque el Hijo está en el Padre y en el Espíritu: y el Espíritu en el Padre y en el Hijo: y el Padre en el Hijo y en el Espíritu, pero no hay fusión, ni mezcla ni confusión. Y hay un solo y mismo movimiento: porque hay un impulso y un movimiento de las tres subsistencias, que no debe observarse en ninguna naturaleza creada (OF 1.14).
Una característica sorprendente de la teología de Juan que está estrechamente relacionada con su doctrina de la Pericoresis es su pensamiento sobre el espacio. En su descripción de los ángeles, Juan nos dice que están “circunscritos” (OF 2.3). En su capítulo sobre el cielo (que incluye el cielo atmosférico, el cielo astronómico y el cielo celestial) el afirma que es “la circunferencia de las cosas creadas, tanto visibles como invisibles” (OF 2.6). Cuando se refiere al aire y los vientos, afirma que el “lugar del viento está en el aire”, antes de explicar que “el lugar es la circunferencia de un cuerpo“ y que es el “aire” el que “rodea los cuerpos” (DE 2.8). La naturaleza humana de Cristo está “circunscrita” (OF 3.3) y la mano derecha de Dios no es un “lugar real” (OF 4.2). “Dios impregna y llena el universo” (OF 1.4), y “Él es su propio lugar” (OF 1.13). Ahora bien, si Dios es “Su propio lugar”, y el Padre, el Hijo y el Espíritu son cada uno verdaderamente Dios, entonces el lugar de cada uno está en el otro. De ahí que tengamos la Pericoresis.
Pero Juan de Damasco no solo llega a la Pericoresis por deducciones lógicas de la doctrina de la Iglesia de la Santísima Trinidad y por la reflexión sobre la idea del lugar. Juan ve la Pericoresis como una doctrina bíblica: “Porque las subsistencias [es decir, las tres personas] habitan una en la otra … Según la palabra del Señor, yo estoy en el Padre y el Padre en mí [Juan 14:11]” (DE 1.8). Más tarde, escribe que las Escrituras “declaran la morada de las subsistencias unas en otras, como, Yo estoy en el Padre y el Padre en Mí [Juan 14:10]” (OF 4.18).12
Juan ve una analogía entre la Pericoresis de las tres personas divinas y la relación entre la naturaleza humana y la divina de Cristo (OF 3.5). Él procede a describir la encarnación de Cristo en términos de unión y morada:
… en la Encarnación de … la Palabra de la Santísima Trinidad, sostenemos que en una de sus subsistencias la naturaleza de la Deidad está total y perfectamente unida con la naturaleza entera de la humanidad, y no unida en parte. El divino Apóstol en verdad dice “porque en Él habita corporalmente toda la plenitud de la Deidad” [Col. 2: 9] (OF 3.6).
Juan habla del “intercambio mutuo” (OF 3.19), de las “relaciones” (OF 3.3), de la “comunidad” (OF 4.18) y de la “comunión” (OF 3.19) entre las dos naturalezas de Cristo y la “estrecha comunión” entre sus dos voluntades y entre sus dos energías (DE 3.14).
En el Paraíso, el Todopoderoso hizo al hombre “a imagen y semejanza de Dios” en “comunión consigo mismo” (DE 2.30). A través de la caída, nos volvimos “malos“ y “fuimos despojados de nuestra comunión con Dios (¿Y qué comunión tiene la luz con las tinieblas? [II Cor. 6:14])” (OF 4.4). En la encarnación, “el nuevo Adán” asumió una verdadera y completa naturaleza humana para salvarnos a través de su muerte en la cruz (OF 3.20) recreándonos a su imagen (OF 4.13) y dándonos “el conocimiento de Dios” (DE 4.4). A este respecto, Juan repite una famosa axioma de la Iglesia primitiva: “Lo que no se asume no se remedia” (OF 3.18; cf. 3.6, 20).
Los creyentes son los “amigos de Cristo”, “los amigos de Dios” y los “hijos y herederos de Dios” (OF 4.15).13 A través de Jesucristo “la Deidad en su totalidad tiene comunión con nosotros en una de sus propias subsistencias.” Juan declara que esto es “un conocimiento tan profundo de las cosas divinas” (OF 3.6). ¡Claramente la comunión con la Santísima Trinidad es el ápice de la salvación para Juan de Damasco! “Lo que nos pertenece a nosotros … que caminamos por el espíritu”, escribe Juan, es “el servicio espiritual y la comunión con Dios” (OF 4.23).
En solo un capítulo de su Exposición de la Fe Ortodoxa, Juan menciona la palabra “Pacto” y eso está en su cita de las palabras de Cristo con respecto al nuevo pacto en su sangre en la Cena del Señor (OF 4.13). Sin embargo, habla de la realidad del pacto en su descripción de la Iglesia como la morada de Dios: “Se habla de la Iglesia … como el lugar de Dios: porque lo hemos apartado para glorificar a Dios como una especie de lugar consagrado en el que también conversamos con él” (OF 1.13). Sin embargo, aquí Juan confunde a la Iglesia como un lugar donde el pueblo de Dios se reúne, en lugar del pueblo de Dios mismo. Más tarde, Juan identifica claramente a las personas como las “moradas o habitaciones de Dios”. Cita la famosa fórmula del pacto: “Porque habitaré en ellos, dijo Dios, y caminaré en ellos, y seré su Dios” (OF 4.15). Juan escribe que “las almas de los justos están en la mano de Dios” y agrega: “Dios habitó hasta en sus cuerpos de manera espiritual”. Como prueba, cita a Pablo: “¿No sabéis que vuestros cuerpos son templos del Espíritu Santo, el cual está en vosotros?” (I Cor. 3:16) y “Si alguien destruyere el templo de Dios, Dios lo destruirá a él” (I Cor. 3:17). Los creyentes, concluye Juan, son “los templos vivientes de Dios” y “los tabernáculos vivientes de Dios” (OF 4.15). Pero Juan no está hablando de creyentes sino de los “santos” que ahora están en el cielo donde (supuestamente) “interceden ante Dios por nosotros” (OF 4.15). Por lo tanto, el desarrollo de Juan de la pericoresis en la Trinidad y la morada del Hijo en la carne (Col. 2:9) no muestra una doctrina clara y consistente de rica comunión con Dios —el Pacto! — para todos los creyentes, sino solo para algunos, los “santos”.
Uno se pregunta si no hay algo en la hipótesis de Old, si de hecho los antecedentes de la polémica de Juan con los musulmanes no se centró también en las riquezas de la Trinidad, de la Pericoresis, y de la comunión y el compañerismo vivo con Dios a través del Hijo encarnado. Old escribe: “El enfoque monolítico de la unidad divina que el Islam defendía dejaba poco espacio para … la comunión con Dios”, el Dios personal que es Padre, Hijo y Espíritu Santo.14 La doctrina de la Trinidad (incluida la pericoresis) que emana del pacto de amistad entre Dios y el hombre en Cristo es el golpe mortal de todo Unitarianismo (musulmán, judío y “cristiano”) tanto doctrinal como experiencialmente.
Claramente, el papel de Juan de Damasco en el desarrollo de la Doctrina del Pacto es mixto. En el tratamiento de Juan de la pericoresis, hay un desarrollo positivo de la doctrina fundacional de la Trinidad establecida por los padres de la iglesia. Sin embargo, Juan también desarrolló una falsa doctrina contraria a otra doctrina fundacional del pacto: La Gracia Particular, desarrollada por Agustín. Además, Juan no solo mezcla su libre albedrío con la verdad de la pericoresis, sino que también mezcla con ella el desarrollo de algunas de las escorias de la Iglesia primitiva: Mariología, iconolatría, reliquias, la noción de dos niveles de cristianos, etc.
Un punto más necesita ser hecho acerca de la pericoresis y el desarrollo de la Doctrina del Pacto. La Pericoresis establece la naturaleza del Pacto. Los teólogos reformados y presbiterianos no se contentaron con hablar del pacto como algo meramente temporal. Decían que Dios decretaba eternamente su pacto con el hombre y hablaron del Pacto de Redención dentro de la Trinidad entre la primera y segunda persona. Este instinto es indudablemente correcto. El Pacto está enraizado en la eternidad e incluso en la misma Deidad. La pericoresis describe la vida de Dios como una vida de perfecta morada y compañerismo. La pericoresis (y no una negociación o contrato) es el modelo para nuestra comunidad del Pacto. El Padre, el Hijo y el Espíritu moran el uno en el otro en la comunión de Pacto (Pericoresis) y, por lo tanto, la promesa de Dios de la comunión del Pacto con nosotros es que Él “morará” en nosotros (II Cor. 6:16; OF 4.15). Esta es la esencia del Pacto.15
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